|
LEZIONI DI FILOSOFIASITO DEL PROF.PIERGIORGIO SCILIRONI |
|
Prof. Piergiorgio Scilironi - Docente di Filosofia
skibidi brignoz
Introduzione alla lettura di Hegel
"La sua filosofia parla ancora oggi del nostro mondo, non soltanto "a noi" ma "di noi"
Eric Weil
La filosofia di Hegel si caratterizza come uno dei sistemi più complessi, ricchi ed articolati in tutto il pensiero moderno; i concetti fondamentali sviluppati nelle sue opere maggiori compongono infatti un quadro teorico che - in opposizione alle indicazioni kantiane - si presenta come una visione del mondo che avrà un larghissimo influsso sulla storia della cultura dei due secoli successivi. La dialettica spiega per Hegel diventa lo schema di ogni processo della realtà, secondo la sequenza di tappe: momento astratto-intellettuale, momento negativo-razionale e momento positivo-speculativo, che unifica ed eleva le opposizioni precedenti. Il dinamismo logico del processo è atemporale e costitutivo della ragione umana, che riproduce in sé le contrapposizioni del reale così come esso si presenta ai nostri occhi. Il confronto tra Kant ed Hegel è allora netto e decisivo: il secondo si spinge esattamente oltre i limiti imposti dal criticismo kantiano, postulando la ragione come identità di pensiero e realtà superiore all'intelletto e la dialettica come logica intima di tutta la realtà. Si apre così una nuova fase per il pensiero moderno.Questo breve testo si propone di esporre le linee fondamentali della filosofia di Hegel.
DOPO KANT
Per indicare alcune linee generali della filosofia hegeliana, possiamo partire da un modello tipico di tutta l'epoca postkantiana, che chiameremo per comodità «modello romantico», da cui Hegel molto riprende, ma nei cui confronti egli è anche molto critico.Tra la fine del '700 e l'inizio dell'800 assistiamo ad un ribaltamento del rapporto intelletto (Verstand) - ragione (Vernunfi). Kant - in particolare nella Critica della ragion pura - pone dei confini alla nostra facoltà conoscitiva: l'uomo, essere limitato, ottiene buoni risultati quando analizza campi particolari, limitati. La facoltà dell'analisi è l'intelletto, che appunto si esplica nello studio di campi limitati giungendo a conoscenze universali e necessarie, come vediamo, in particolare, nelle scienze fisico-matematiche.
Però la ragione dell'uomo non si accontenta di questo restare all'analisi, al particolare: essa ha insita in sé l'aspirazione alla totalità In Kant, la ragione non è altro che lo stesso intelletto quando non si limita al suo campo proprio, ma tende alla totalità, tende alla visione totale della metafisica: ma quando tenta di fare questo, la ragione fallisce.
Infatti, la totalità dell'esperienza è al di là dell'esperienza.
così la ragione che cerca la totalità va al di là dell'esperienza e dà luogo ad una conoscenza fal-lace, cioè alla dialettica, termine che in Kant ha un netto significato negativo.
C'è quindi un dramma della ragione, la quale tende a questo sapere totale senza poterlo raggiungere, ma senza poterne fare a meno.
Nei postkantiani prevale proprio l'aspirazione alla totalità. Kant diceva: l'intelletto sarà pur limitato, ma è sicuro, e a livello conoscitivo bisogna attenersi ad esso; egli poi dava spazio alla totalità, se non ali. vello conoscitivo, a livello morale (nella Critica della ragion pratica) e sentimentale (nella Critica del Giudizio, che si occupa del giudizio relativo al bello, cioè il giudizio estetico, e di quello relativo alla finalità, cioè il giudizio teleologico). Ma i postkantiani non si accontentano, vogliono una conoscenza della totalità; avviene allora questo caratteristico ribaltamento: se le scienze (che Kant pregiava, e a cui egli a livello conoscitivo pensava occorresse fermarsi) restano al finito, al particolare, allora buttiamo via le scienze, e quindi l'intelletto; si tratterà di recuperare la ragione e di giungere ad un nuovo tipo di conoscenza, totale e vera.
Altro punto: la cosa in sé. Kant aveva detto che noi non conosciamo mai la cosa in sé, l'essenza interna della realtà, bensì l'oggetto come ci appare, i fenomeni (dal greco phainomai - apparire). Tuttavia i fenomeni, per apparirci, si devono modellare su forme conoscitive uguali in tutti i soggetti: per questo è possibile che le scienze siano uguali per tutti.
I postantiani, però, non vogliono fermarsi ai fenomeni, bensì.
giungere all'essenza, e quindi cercare un altro tipo di conoscenza che possa entrare dentro la realtà e coglierla nella sua totalità. Per i romantici questa conoscenza è di tipo intuitivo; essi disprezzano le scienze che rimangono all'esterno, che sono finite, analitiche, che non colgono l'essenza interna e non ci dicono il perché, ma solo il come, le leggi secondo cui i fenomeni si presentano. Hegel non accetta la soluzione intuitiva dei romantici né il loro disprezzo per l'intelletto, ma assume.
il problema di una conoscenza interna e totale.
Possiamo così schematizzare il modello kantiano:
Non riusciamo a cogliere la cosa in sé, ma solo i fenomeni: questi, peraltro, arrivando ai soggetti, si modellano su strutture conoscitive uguali in tutti i soggetti stessi, e questo dà luogo ad una conoscenza - quella delle scienze - uguale per tutti Vediamo ora un tipico modello postkantiano:
Il soggetto, andando dentro di sé, intuisce un'Attività che è anche l'essenza vivente della realtà, l'anima che agisce all'interno sia della realtà oggettiva che dei soggetti e che nell'uomo arriva alla autocoscienza.
Questo è un modello di tipo immanentistico: non è l'unico, ma è quello prevalente nella filosofia postkantiana. Questa Attività vivente ha molti nomi: Io Puro, Assoluto, ecc. In un modello di questo tipo rientra, p. es., anche la Volontà di Schopenhauer.
La differenza tra i diversi modelli è nel modo di vedere il rapporto tra l'infinito ed il finito, tra l'assoluto e le cose, tra l'Uno e il molteplice.
Il problema è perché e come dall'infinito venga il finito, ovvero perché e come l'infinito ponga la finitezza. P. es., un tipico modello romantico consiste nel vedere l'Assoluto all'interno della realtà come un Grande Poeta, la cui opera creativa è la realtà stessa (questo modo di agire quindi, tra gli uomini, può essere capito meglio dai poeti). Questo è un modello di tipo estetico, ma ce ne sono molti altri; per esempio quello di tipo etico (v. Fichte) in cui l'Assoluto deve porsi davanti la finitezza per poter agire, per poter esplicare la libera attività morale.
Dobbiamo capire meglio il verbo «porre»: che un'Attività infinita ponga la finitezza è un po' come se essa (sostanzialmente un'Energia) si coagulasse in prodotti finiti.
Scheling - riprendendo un vecchio discorso pitagorica platonico-parla di due forze all'interno della realtà, l'una produttiva, continuamente creativa, e l'altra limitante, che determina: dall'interazione tra di esse derivano le diverse realtà finite. Nel modello generale di cui si è detto possiamo vedere uno spinosi-smo dinamico; il modello spinoziano viene messo in movimento, dina-micizzato; la realtà è vista come una totalità organica e dinamica di cui l'Assoluto è la vita; e l'Assoluto è processo che si autodetermina. Si ricorderà la famosa frase di Hegel secondo cui bisogna intendere il vero «non solo come sostanza, ma altrettanto decisamente come sog-getto» («Prefazione» alla Fenomenologia dello spirito, in I principi di Hegel, a cura di Enrico De Negri, La Nuova Italia, p. 90).
Bisogna ricordare che a fine 700 si ha una forte ripresa di Spinoza Nel 1785 appaiono le Lettere sulla dottrina dello Spinoza (trad. it. presso Laterza) di F. H. Jacobi, un filosofo minore, ma di grande importanza in questo pe-riodo; in questo testo Jacobi riferisce quanto Lessing gli aveva detto negli ultimi anni della sua vita, d'essere cioè diventato spinoziano. Jacobi, filosofo con una decisa tendenza alla trascendenza, con questo libro intendeva combattere la teoria spinoziana, mostrando come essa, a suo giudizio, portasse all'ateismo; egli ottenne però un risultato opposto alle sue intenzioni, perché ci fu un vero e proprio dilagare di spinozismo (tra gli altri, nel dibattito provocato da questa pubblicazione, si pronunciarono per Spinoza Herder e Goethe). Spinoza è accusato (secondo alcuni critici contempora-nei, a torto) di essere, in quanto «geometrico», statico; il modello che viene ora proposto è, come si diceva, organicistico-dinamico: bisogna cogliere l'attività, il processo vivente dell'Assoluto, e lo strumento per far questo ammesso che si ritenga possibile farlo: su questo divergeranno le varie tendenze) è la dialettica. Già che abbiamo accennato a questo tema, vediamo le principali differenze tra romantici e idealisti. Ricordiamo che per «scuo-la romantica» in senso stretto si intende il gruppo che si raccolse intorno ai fratelli Schlegel (Friedrich e August Wilhelm), ed il cui organo fu la rivista «Athenaeum» (1798-1800).
I romantici ritengono che la conoscenza dell'Assoluto avvenga nel poeta, tramite l'intuizione poetica, mentre gli idealisti ritengono che la vera conoscenza sia quella del filosofo, cioè che l'Assoluto conosca se stesso nella filosofia. Schelling cerca di mediare le due posizioni con la sua filosofia dell'identità.
I romantici ritengono che non sia possibile determinare con esattezza i momenti dello sviluppo dell'Assoluto; se l'Assoluto è assoluta creatività, non è possibile assegnargli un ritmo definito: ciò significherebbe finitizzar-lo, irrigidirlo, mentre esso va visto come assoluta libertà. Schlegel parla, a proposito dello svolgersi dell'Assoluto, di ironia (con riferimento all'analogo concetto di Socrate).
L'Assoluto, Grande Poeta dentro la realtà, ora si concentra tutto su un prodotto, ora tutto su un altro, lasciando perdere completamente quello precedente: c'è «ironia» nei confronti di ogni propria creazione, di ogni finito; ogni prodotto, dopo essere stato per un attimo al centro, viene subito travolto e messo da parte, per potersi volgere con assoluta libertà ad altro.
Gli idealisti invece vogliono cogliere il processo dell'Assoluto, il rapporto infinito-finito, i ritmi secondo cui si costituisce la realtà. Hegel è colui che più insiste su questo aspetto e che più aspramente polemizza con i romantici.
LA POSIZIONE DI HEGEL
Passiamo dunque a Hegel; il modello generale postkantiano che abbiamo delineato ci permette di avvicinarci meglio alla specifica posizione hegeliana. In Hegel, l'Assoluto è visto con una decisa accentuazione logico-razionale (non a caso il suo idealismo è detto idealismo logic).
L'Assoluto è visto come una razionalità vivente interna alla realtà, razionalità che in noi arriva a riconoscersi. Questa razionalità, che è l'ossatura (o meglio la struttura dinamica) della realtà, Hegel la chiama Idea, c'è una reminiscenza platonica, ma mentre il mondo delle idee di Platone è trascendente rispetto alla realtà, l'Idea di Hegel è interna alla realtà, si articola in diversi concetti e ne è l'unità vivente. Si può pensare al Logos stoico o neoplatonico: una Grande Mente (di cui Hegel accentua l'immanenza alla realtà) che ha i concetti che sono poi le essenze delle diverse realtà. Questa razionalità vivente nell'uomo giunge a conoscersi; quando giunge all'Autocoscienza, l'Idea si chiama Spirito. Lo Spirito e dunque l'Idea giunta alla piena coscienza di sé come Assoluto.
Quando noi vediamo, nella realtà, delle leggi, nelle cose una razio-nalità, in realtà è questa razionalità che in noi conosce se stessa.
L'Idea, per così dire, si serve dell'uomo per conoscere se stessa, per giungere all'Autocoscienza.
Quindi la nostra razionalità è identica a quella che è nella realtà, o meglio è esattamente la stessa, che nella nostra mente arriva a conoscersi. Da ciò due conseguenze:
1) L'interno della realtà è perfettamente conoscibile (ottimismo conoscitivo hegeliano): nella realtà non 'è nulla di misterioso, non ce nessuna cosa in sé (Hegel è molto polemico con Kant), l'interno della realtà è la nostra stessa ragione. Hegel ricorda a questo proposito un mito (presentato da Novalis, contro cui, per inciso, spesso altrove egli polemizza), cioè quello della dea di Sais, velata, che nessuno ha il coraggio di svelare; poi arriva un discepolo più ardito, che osa alzare il velo e al di sotto vede...se stesso. Questo significa appunto che all'intemo della realtà c'è la nostra stessa ragione, che in noi arriva a conoscersi.
2) Cè quindi una identificazione di logica e ontologia. La logica tradizionalmente studiava il funzionamento della nostra mente; ma se la logica che pensa dentro di noi è la stessa che è dentro la realtà, allora la logica è anche studio dello strutturarsi della realtà, dell'organizzarsi dell'idea fino a presentarsi come struttura totale vivente della realtà. I nodi principali dello sviluppo della logica sono dati dalle categorie.
Questo termine assume in Hegel una portata molto più ampia di quella che aveva in Kant: in Hegel, infatti, le categorie non sono soltanto modi del nostro pensiero, ma anche strutture generali della realtà.
Le differenze tra Hegel e Kant viste finora sono quindi: 1) Hegel non accetta la cosa in sé; 2) di conseguenza, le categorie assumono un significato diverso. In Kant, ripetiamo, le categorie sono forme del pensare logico, uguali in tutti i soggetti (forme trascendentali, dove il termine «trascendentale» sta per soggettivo-universale, identico in tutti i soggetti), però non riguardano l'interno della realtà, la cosa in sé. La scienza (termine positivo, per Kant) non riguarda la cosa in sé: è scienza dei fenomeni, che nell'arrivare a noi devono modellarsi sulle forme trascendentali (spazio, tempo, categorie) uguali in tutti; i dati sono pensati tramite le forme universali del pensare, cioè appunto le categorie, le quali quindi «costituiscono» (questo è il termine kantiano) una scienza uguale per tutti (ed è questo che importa a Kant), ma re-stano, appunto, forme del pensare logico, forme del soggetto, sia pure uguali in tutti i soggetti. Invece per Hegel le categorie non sono solo nostri modi di pensare, bensì forme fondamentali il cui insieme costituisce, per così dire, l'impalcatura della realtà (il termine cimpalcatura o «os-satura› non è peraltro del tutto adatto perché dà l'idea di qualcosa di rigido e fisso, non esprime che si tratta di qualcosa di vivente). La logica in Hegel è sempre insieme soggettiva e oggettiva (anche se una parte viene denominata «oggettiva» ed una «soggettiva», vedremo più avanti in che senso). Questo è ciò che Hegel vuol dire con la celebre formula (della Filosofia del diritto) «Ciò che è razionale è reale, ciò che è reale è razionale»: formula che solleva moltissime critiche, perché sembra che Hegel sia un reazionario che voglia giustificare tutto l'esistente; al che Hegel risponde (cfr. p. es. le sue precisazioni nella nota al par. 6 dell'Enciclopedia) che per lui «realtà» significa «vera realtà», struttura interna che permane, non semplice esistenza, forma esterna caduca (è la famosa distinzione tra «variegata scorza esteriore» e «pol-so interno»). La logica, dunque, è insieme metafisica, ci mostra lo strutturarsi della realtà come un processo organico e necessario.
3) L'accenno alla necessità del processo ci permette di collegarci ad una terza differenza: Hegel dice che in Kant le categorie, oltre a riguardare solo i soggetti, sono «solo elencate»; si tratta invece, per He-gel, di mostrare come la razionalità vivente, nel suo sviluppo necessa-rio, dia origine a questi nodi fondamentali; si tratta di giungere alla visione di un'unità razionale che si autospecifica, si autoarticola, dalle forme più generali e indeterminate a quelle più specifiche, e di mo-strare, all'interno di questo processo logico d'autostrutturazione, il sorgere necessario delle varie categorie.
Allora la logica, la vita dell'Assoluto, si presenta come sistema di concetti, che nella sua totalità è l'Idea, l'anima della realtà. «Sistema» implica unità e distinzione, due momenti entrambi importanti per He-gel; non dobbiamo avere una semplice unità intuitiva di tipo romantico («notte in cui tutte le vacche sono nere»), e nemmeno dei concetti disgregati (appunto, «solo elencati»). Dobbiamo invece avere un slstema organico di concetti ben definiti, in cui sia presente sia il momento della distinzione, della determinazione, che quello dell'unità (il giovanissimo Marx, per l'insistenza di Hegel sulla distinzione logica, parlava di «grottesca melodia rocciosa»: «Lettera al padre» (1837), in K. Marx-F. Engels, Opere complete (d'ora innanzi MEOC), vol. I, a cura di M. Cingoli e N. Merker, Roma, Editori Riuniti, 1980, p. 14).
Si è detto che la filosofia si presenta per Hegel come sistema ragionale di concetti, e si è anche accennato all'importanza dell'unità e della distinzione, per cogliere le quali lo strumento, come vedremo, è dato dalla dialettica.
Ora, però, è all'indicazione sistema che bisogna rivolgere la nostra attenzione, in quanto per Hegel non della tradizionale nozione di sistema razionale o deduttivo si tratta, bensì di quella nozione reinterpretata alla luce dei principi della sua filosofia, e cioè a dire del sistema razionale dei concetti in quanto sistema organico e vivente.
A chiarimento di questo fondamentale concezione hegeliana può essere utile fare un paragone con Aristotele - per quel tanto, natural-mente, che il confronto con uno dei grandi filosofi di cui Hegel sente di esercitare l'eredità può servire a precisare la sua posizione.
Nei confronti di Aristotele va richiamato il concetto di «forma in- terna». Per Aristotele la vera realtà è l'individuo, che è unità di materia e forma. Ma ciò che domina nell'individuo, soprattutto nell'individuo vivente di una specie organica, è la formal ciò che Aristotele chiama entelechia) (da en-telos-echo: ho dentro il fine, ciò verso cui si tende), che è insieme concetto ed essenza interna. Facciamo un esempio: il seme di quercia ha in sé («in sé» e «per sé» sono termini tecnici in Hegel) il fine di realizzare la sua forma: la sua forma è la quercia finita. Ma questa è anche il suo concetto; quest'ultimo è quindi la forma che plasma il seme dal di dentro, che ne guida lo sviluppo e gli fa assumere piano piano il suo aspetto di individuo compiuto, in un processo che è appunto la realizzazione del concetto di quercia.
E notiamo che questo suo concetto che lo guida dall'interno è la sua essenza, ciò che lo fa essere quella certa cosa, l'essenza sua propria che deve realizzarsi e attuarsi. Questo è un esempio di ciò che si intende per «essenza-concetto»: il fatto che il concetto di quella cosa è al tempo stesso la sua essenza, ciò che ne determina lo sviluppo da dentro e la fa essere quella certa cosa e non un'altra, nel senso che il suo concetto é ciò per cui il seme di quercia diventa quercia, il seme di platano diventa platano, il seme di uomo diventa uomo... Ogni cosa, insomma, ha in sé la sua essenza-concetto, una forma interna ben definita che ne guida lo sviluppo e così si realizza.
Questo è molto simile al discorso del sistema razionale dei concetti reali in Hegel, con qualche differenza. E non stupisce allora che lo studioso inglese Mure, nel suo libro Introduzione a Hegel 1 (che ha l'unico difetto di non essere propriamente una «introduzione», in quanto risulta piuttosto difficile), cominci con Aristotele e dedichi tutta la prima metà della sua trattazione al sistema dello Stagirita. Ed ha ragione, non è im-pazzito, perché, in effetti, questa esposizione del sistema dei concetti rea-li, interni alla realtà e che ne guidano lo sviluppo dal di dentro, è un'ottima introduzione a Hegel, un po' complicata, ma giusta.
Ora, le differenze quali sono? Hegel critica Aristotele perché nel suo sistema i concetti sono soltanto l'uno accanto all'altro; ed è proprio la famosa categoria dell'«uno accanto all'altro» (nebeneinander) che Hegel non accetta. Non si tratta di avere una giustapposizione, una semplice raccolta empirica, si tratta invece, per Hegel, di vedere come questi concetti formino un'unita vivente.
Ritorniamo a quella idea, da cui siamo partiti, che c'è una Grande Mente dentro la realtà: possiamo dire l'intelletto neoplatonico, concepito come immanente alla realtà. Questo intelletto neoplatonico ha i suoi concetti, ma li ha in una viva unità. Come la nostra mente ha i suoi concetti e li percorre, così si tratta di non avere questi concetti-essenze l'uno accanto all'altro, nella separatezza e distinzione in cui li tien fermi l'intelletto scientifico o in cui ce li consegna la tradizione filosofica, ma si tratta di averli come momenti di un'attività viva; si tratta, dice Hegel, di «fluidificarli. Compito, questo, cui assolverà la dialettica, o meglio uno dei momenti della dialettica.
Riguardo alla dialettica, Hegel non parla quasi mai di tesi-antitesi-sintesi, che è la consueta maniera manualistica di descrivere il metodo dialettico. Uno dei modi, invece, in cui Hegel parla della dialettica è il seguente (da Enciclopedia, paragrafi 79-82): c'è un primo momento, che è il momento «astratto-intellettuale», che tiene fermi i diversi concetti nella loro distinzione. L'intelletto è una grande e importante potenza, è la potenza della distinzione, è la potenza del tenere distinti i concet-ti. Però poi si tratta di «fluidificarli», metterli in movimento, di vederne l'opposizione-relazione, in cui ciascuno richiama il suo altro e il pensiero trascorre dall'uno all'altro. All'attività della fluidificazione provvede il secondo momento, quello che Hegel chiama «negativo-razionale», il vero e proprio momento dialettico, che scompiglia la tranquilla stabilità del buon senso comune, e mette in moto i concetti per raccoglierli poi sotto una nuova unità, che è una unità vivente. E questa l'unità «positivo-razionale», il terzo momento della dialettica, o anche momento «speculativo», dove abbiamo l'unità tenendo insieme la distinzione, la ragione che comprende l'intelletto dentro di sé. Questo è dunque uno dei modi in cui Hegel configura l'attività unificante della dialetti-ca, nei suoi tre momenti. E tanto basta a rimarcare la differenza tra il sistema dei concetti di Aristotele e quello di Hegel: non «l'uno accanto all'altro», ma una fluida e viva unità.
Definita in tal modo la nozione hegeliana di ‹sistema», possiamo procedere oltre per vedere meglio come il sistema stesso si articoli. Si è detto all'inizio che l'Assoluto deve giungere ad essere autocosciente, deve sapersi come essenza della realtà, e giunge a questo dentro di noi, quando noi riconosciamo come razionale l'interno della realtà. Ora, giungere a questa autocoscienza significa «conoscere sé nell'altro da sé». Cosa significa questa formula che all'inizio può suonare un po' strana? «Conoscere sé nell'altro da sé» è in realtà quello che ab biamo appena detto. L'altro da sé è la datità, la natura che apparentemente e altra dalla ragione: ma si tratta di riconoscere all'interno della realtà (a natu-ra-l'altro da se) la ragione (il concetto=il Se); di conoscere sé in ciò che apparentemente è altro dal pensiero, cioè nella natura e nella realtà tutta, la realtà naturale e la realtà spirituale della storia dell'uomo.
Allora, per giungere a questo risultato, che condizioni devono essere soddisfatte? Per conoscere sé nell'altro da sé occorre evidentemente: 1) che sia posto un altro da sé. Ci deve essere il momento della finitezza, dell'alterità che l'Assoluto pone. 2) Questo altro, però, non deve essere assolutamente altro; deve essere posto, quindi, un altro da sé tale che possa permettere il riconoscimento, e quindi il ritorno a sé. In altre parole, l'alternità deve essere al proprio intemo razionale, ciò permette il riconoscimento (del Logos).
Tenendo presenti questi presupposti, possiamo capire allora la divisione fondamentale che Hegel fa del suo sistema: è la divisione che dà nell'Enciclopedia (che come sappiamo è l'opera che comprende, in sintesi, il sistema unitario della sua filosofia) e più precisamente nel paragrafo 18, dove afferma che la scienza si divide in tre parti, di cui I) La prima è la logica o scienza dell'Idea in sé e per sé, dell'Idea nella sua pu-rezza. Che cosa significa scienza dell'Idea in sé e per sé? Nel linguaggio di Hegel l‹in sé› è l'inizio, l'implicito; il « per sé» è l'esplicito, ciò che è giunto a realizzarsi. Aristotele potrebbe dire che l'Idea in sé e per sé è l'Idea dal suo inizio al suo pieno svolgimento, alla sua attuazione. Dal seme che è l'in sé, alla pianta - per riprendere il paragone aristotelico -, alla quercia realizzata.
L'Idea in sé e per sé è quindi per Hegel la struttura razionale della realtà, la vivente unità dei sistema dei concetti, guardata in se stessan colta nella sua processualità, nel suo farsi e svilupparsi dai momenti piu generali e indeterminati, via via fino a quelli più specifici, sempre più determinati e ricchi. Però questa struttura razionale della realtà, che nel suo insieme è l'Idea, è vista ancora indipendentemente dalla realtà. L'Idea è il Logos, la vivente struttura razionale della realtà ('universale, il concetto) colta nell'elemento del pensiero puro, priva di qualsiasi riferimento alle dimensioni dello spazio e del tempo e a qualsivoglia concrezione sensibi-le. Hegel ha un paragone, che poi ha fatto molto discutere, per l'implicito riferimento religioso, ma che è a nostro avviso abbastanza chiarificatore: egli dice che la Logica è «'esposizione di Dio, com'egli è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito»2. È una giusta delucidazione, se la riferiamo a quel Dio immanente, laicizzato, che è per Hegel la razionalità interna alla realtà. II) La seconda parte del sistema è costituita dalla filosofia della natura. La filosofia della natura è la scienza dell'Idea (il motore è sempre l'Idea) nel suo farsi altro da sé, o anche nel suo alienarsi da sé. Questo è un punto cruciale.
La filosofia della natura di solito viene considerata coma la parte meno importante del sistema. Ed effettivamente è quella che a Hegel interessa di meno; gli interessa molto di più lo Spirito. Però teoricamente è il punto centrale del discorso. L'Assoluto deve darsi un corpo, per riconoscersi come a-mima di questo corpo, E il corpo dell'Idea è l'insieme delle realtà finite, distese nello spazio e nel tempo. E a questo punto dell'esposizione del siste-ma, nella filosofia della natura, che appaiono lo spazio e il tempo; non nella Logica, dove la struttura razionale del mondo si mostra nell'elemento del pensiero puro, e non si ha una dimensione sensibile spazio-temporale: poiché qui è l'Etemo che si viene specificando.
Ma appartiene all'Assoluto il momento dell'alienazione o estraneazione: l'Idea quindi esce da sé, si fa altro da sé, si dà un corpo finito e in preda all'accidentalità, perché il finito è finito proprio perché ha dei caratteri ac-cidentali. E però, come si è detto, questo «altro da sé» al proprio interno è ra-sionale. Bisogna, infatti, prestare molta attenzione a Hegel quando afferma che nella natura si evidenzia l'accidental, ma che in esa, se si gua rh al suo interno, nol possiamo seguire anche le «tracce del concetto».
Che cosa significa ciò? Significa che l'Idea perviene infine nel'uomo-è infatti luomo che studia la natura - a penetrare, secondo l'espressione di Hegel, la «scorza variegata» delle cose, ed a giungere a se stessa, al ‹au. deo razionale», cioè al fatto che la natura è un organismo che segue delle leggi ben precise - per cui appunto il seme di quercia diventa quercia quello di platano diventa platano ecc. Ed anzi, proprio perché, al suo intemo, la natura è un sistema strutturato, e strutturato, inoltre, secondo un ordine razionale di sviluppo, è possibile per noi una filosofia della natura, che tale ordine ha il compito di cogliere ed evidenziare. La natura è dun-que, per Hegel, un sistema; essa ha, per così dire, i suoi binari che la indi-rizzano: gli esseri finiti nascono, si sviluppano e muoiono, ma sempre seguendo quei binari, che formano la trama concettuale eterna della reali l'interna struttura razionale dell'Idea. E del resto, a ben guardare, che vi sia questa estrema varietà di essere finiti, che vi siano, per ciascuno dei concetti interni, innumerevoli esemplari, ciascuno diverso, perché un uomo è bianco, uno nero, uno biondo, uno bruno ecc., è non solo condizione del realizzarsi e manifestarsi dell'Assoluto, ma serve, altresi, proprio a riconoscere quell'essenza comune al loro interno, quell'elemento di u-niversalità (il concetto interno) che è compito precipuo dell'intelletto di individuare ed estrarre, separandolo da quell'elemento di accidentalità che, come si è detto, costituisce uno dei caratteri filosoficamente più rilevanti della molteplicità dell'essere finito.
Ecco un punto importante della filosofia di Hegel: per giungere ala razionalità interna della realta, io devo adoperare l'intelletto. Hegel, cioc, rifiuta l'intuitivismo. Non si coglie l'interno della realtà con un «colpo di pistola, com'egli dice nella «Prefazione» alla Fenomenologia (ed. cit, p. 101)
in aperta polemica con i romantici, ma attraverso il lento lavoro di elaborazione dell'intelletto che scarta l'accidentale e giunge all'essenza (o meglio alle essenze, di cui poi la ragione dovrà mostrare l'unità).
Il compito delle scienze è questo: discriminare l'accidentale e il particolare dall'universale, fissare le forme astratte ed elevare la molteplicità sensibile alla necessità delle leggi. Certo, le scienze non bastano; le scienze sono appunto espressione dell'intelletto e fanno il lavoro preliminare: giungo-no, scartando le contingenze, a trovare le leggi, però semplicemente elencandole le une accanto alle altre. L'intelletto penetra quindi fino alle es-senze, ma le tiene distinte e separate, quasi fosse così appagato il compito della conoscenza, e non si trattasse invece di vederle nella loro immanente connessione.
La filosofia è invece il momento della ragione, che dà unità vivente a ciò che le scienze hanno trovato. Però bisogna fare attenzione: la filosofia deve essere in stretto collegamento con le scienze; queste ultime non bastano, la filosofia è ciò che dà loro unità e sistema; ma la ragione, la filosofia, non può fare a meno dell'intelletto, deve comprenderlo dentro di sé.
III) In questo modo abbiamo già anticipato come attraverso questo lavoro del concetto si amivi all'Autocoscienza, alla terza parte del sistema, e cioè alla filosofia dello Spirito, che è la scienza dell'Idea che dal suo essere altro torna a sé, si riconosce come principio e fine della realtà, ed è presso di sé in quanto spirito autocosciente.
Questa la partizione del sistema nel suo complesso. Va qui aggiunto, però, che nel momento del riconoscimento lo Spirito deve trovare la razionalità dell'Idea tanto nella natura quanto in se stesso. Lo Spirito deve cioè mostrarsi come sistema razionale anche nella storia dei popoli, delle loro tradizioni, dei loro ordinamenti giuridici, ecc.; la storia dell'umanità ha quindi, come la natura, un suo necessario ordine di sviluppo, e così pure il sistema delle forme dello Spirito assoluto (arte, religione, filosofia).
Come si vede, alla partizione del sistema, in Hegel, fa riscontro un preciso schema circolare, che riprende da vicino il tipico schema neoplatonico.
Lo schema della filosofia neoplatonica, da Plotino al sistematore di questa circolarità, che è Proclo, si presenta come rapporto tra l'Uno e il mol-teplice, tra il finito e l'infinito. E questo movimento circolare si esplica nelle fasi per cui dall'Uno viene il molteplice (cioè l'Uno dà origine al molteplice, alle forme della natura) e poi dal molteplice si titorna al Uno, Il ritorno avviene proprio nella conoscenza dell'uomo: e nell'uomo che la natura può tornare alla sua origine, è nell'uomo che si ha il compimento della circolarità.
Da qui, poi, viene l'idea, nel neoplatonismo rinascimentale, dell'uomo come «copula del mondo», come ciò che congiunge il mondo: uomo-microcosmo, ente generico, che ha in sé tutte le realtà non essendo nessuna di esse in particolare, e che può undi riportarle tutte alla verità. Sono questi due tipici movimenti, di «andatas e «ritorno», si potrebbe dire, di próodos (processione), secondo la terminologia di Proclo, per cui dall'Uno procede il molteplice, e di epistole (conversione), per cui il molteplice ritorna all'Uno, che ritroviamo nella filosofia hegeliana.
Non a caso, quindi, Hegel è stato chiamato da Feuerbach, in senso critico, il Proclo tedesco.
Ci manca da dire ancora qualcosa sul rannosto fu lIno e molteplice. tra finito e infinito, tra astratto e concreto; anche per vedere, alla luce di questi concetti, le differenze di Hegel rispetto a Fichte e a Schelling, e la specificità e la compattezza del sistema hegeliano.
Cominciamo dunque con la coppia finito-infinito.
Quello che occorre sottolineare è che Hegel cerca in tutti i modi di far vedere che il finito è necessario all'infinito. Non a caso l'idealismo di Hegel viene comunemente chiamato «idealismo logico», poiché vi è in esso lo sforzo logico di mettere in evidenza che l'infinito non può conoscersi come tale se non c'è il finito. Come si è detto, l'Assoluto deve porre l'altro da sé, l'alterità, per potersi conoscere come essenza della realtà.
In altre parole, l'infinito deve porre la finitezza, la molteplicità, l'Uno deve porre il molteplice per potersi conoscere come essenza vivente del mondo. Il molteplice gli è necessario per conoscersi come Assolu-to, e questo conoscersi è la sua realizzazione.
L'Assoluto deve giungere all'autocoscienza e può farlo solo in quanto ci sia il finito; l'infinito quindi ha vera realtà solo in quanto esista il finito. Ora, questa posizione di Hegel, questo suo sforzo per far capire il reciproco richiamarsi di finito e infinito, gli permette una maggiore immanentizzazio-ne rispetto, per es., alle posizioni di Fichte e di Schelling. C'è un punto da notare. Nel modello fichtiano abbiamo un idealismo etico in cui l'lo si pone davanti il non-lo per poterci lavorare su, per poterlo ela-borare, perché l'Io è attività e deve svolgere questa attività, deve essere sforzo etico.
In Schelling non vi è un solo modello, ve ne sono diversi, perché Schelling è passato attraverso diverse fasi. Uno dei mo-delli, comunque, è quello estetico: l'Assoluto pone la finitezza come l'artista l'opera d'arte, con un atto in cui si uniscono libertà dell'Io e necessità della natura; l'artista per un lato esprime la sua libertà, per l'altro lato la sua opera si sviluppa con una necessità sua propria, quasi indipendente da lui, simile a quella delle forze della natura. Però sia in Fichte che in Schelling noi abbiamo solo all'inizio una fase immanen-tistica, che in entrambi i filosofi coincide con il loro soggiorno a Jena, la capitale della filosofia tedesca tra la fine del '700 e l'inizio dell'800; questo soggiorno per Fichte va dal 1794 al '99 e per Schelling dal 1798 al 1803: si tratta quindi di pochi anni della loro attività, che sono poi seguiti da un esplicito ritorno ad un modello di tipo più tradizio-nale, un modello trascendente in cui l'infinito (Dio) crea il finito. Si ha così una caduta netta della finitezza, della molteplicità, rispetto all'infinito che appare come principio creatore.
Ora, è stato detto che questa crisi del modello immanentistico, sia in Fichte che in Schelling, può essere dovuta a un non completo rapporto tra finito e infinito, ovvero all'incomprensione della loro reciproca implicazione, al non aver messo in evidenza, come invece cercherà di fare Hegel, la necessità assoluta del finito per l'infinito: necessità che nella posizione hegeliana è garantita proprio dalla concezione del sapere come fine a se stesso, dal fatto che scopo del processo di sviluppo dell'Assoluto è l'autocoscienza: l'Assoluto può riconoscersi come Assoluto, come infinito, solo attraverso il finito, solo attraverso il secondo momento dell'alienazione o uscir fuori di sé dell'Idea.
Quindi in Hegel c'è questa maggiore compenetrazione di finito e infinito, questo massimo di immanentismo', che evita alla sua concezione idealistica quella ricaduta nella trascendenza che aveva caratterizzato i tentativi di Fichte e di Schelling.
Ciò non toglie, come avremo modo di vedere, che anche per Hegel il motore di tutto sia l'infinito. Gli essere finiti, e fra questi gli uomini, sono agiti dall'Idea che in essi ha come proprio fine l'autocoscienza. Pertanto un quia di trascendenza rimane, in quanto e l'universale che pone la finitezza. Hegel si sforza di mostrare che l'infinito è nel finito - non è che sia da un'altra parte, chissà dove -, che l'universale si realizza solo negli esseri finiti.
Però è pur sempre l'universale che dà il movimento. Marx, nella Critica della filosofia del diritto di Hegel, opera giovanile che contiene anche alcune pagine in generale sulla filosofia di Hegel, dirà che è pur sempre l'Idea che scinde se stessa, che pone se stessa come finita. E questo, per quanto variato in mille modi, è il centro del discorso di Hegel: che per conoscersi come anima della realtà, l'Idea deve porre la finitezza.
Quindi abbiamo sempre «'Uno che si scinde nel molteplice per..», «l'Assoluto che si pone nella finitezza per...». Il che verrà denunciato da Marx, così come in precedenza aveva già fatto Feuerbach, come inversione di soggetto e predicato. Di che cosa si tratta, in che consiste questa celebre «inversione»? Se noi intendiamo che «soggetto» sia ciò che è primario e «predicato» ciò che è derivato, secondario, allora nella visione comune, che è quella che Feuerbach e Marx rivendicano contro Hegel, soggetto sono gli uomini reali e gli enti sensibili.
La vera realtà è il molteplice. Quello che c'è, esiste, sono le cose nella loro concretezza.
Da questo punto di vista, vero soggetto sono gli uomini (Feuerbach dice «gli uomini in carne ed ossa») e il pensare sarà una loro funzione, una delle loro atti-vità. Cosa avviene invece in Hegel? Il pensiero, attributo o predicato degli uomini, viene staccato dagli uomini stessi e assolutizzato come Idea; esso è quindi reso il vero soggetto reale, quello che agisce e che pone gli esseri finiti per potersi riconoscere, per potersi realizzare.
Ecco allora in che senso c'è questa «inversione» per cui ciò che era predicato, il pensiero dell'uomo, si pone come l'autentico soggetto, e gli esseri finiti diventano semplici predicati, semplici mezzi che sono agiti dall'Idea per affermare se stessa. Quindi già adesso apriamo uno spiraglio sul fatto che quella di Hegel è una legittima posizione, ma non è, come egli pretende, la posizione assoluta. Anticipiamo, insomma, che in fondo qui siamo ancora alla controversia che ci fu nel Medioevo fra nominalisti e realisti.
I nominalisti sostenevano che vera realtà è il molteplice, i singoli uomini; i realisti, al contrario, che la vera realtà è l'universale, l'uomo», l'essenza « uomo» che si pone come Carlo, Pietro, Antonio, ecc. Hegel non fa altro che riprendere una posizione di tipo realista, che sostiene l'esistenza dell'universale come vera realtà che pone il finito per conoscersi come universale. Ma a questa posizione realista si può benissimo contrapporre una posizione nominalista, una posizione cioè che fa appello agli individui concreti nella loro molteplicità, alla singolarità, come vera realtà.
In ogni caso, chiudendo per ora questa parentesi critica, si deve riconoscere che c'è in Hegel il massimo sforzo per unire finito e infini-to. In collegamento con questo possiamo ora fermarci sui termini di «astratto» e «concreto».
Astratto è termine che Hegel collega quasi sempre con «intellettuale». E infatti l'astratto è, per Hegel, l'irrigidito, l'unilaterale, ciò che sta per suo proprio conto, isolato e senza relazione con l'altro, e che quindi deve essere «fluidificato», deve essere «mediato» - ecco un'altra parola centrale nel discorso di Hegel. Ma la «mediazione», la «relazione» è ciò in cui consiste propriamente l'attività della dialettica in contrapposizione all'intelletto.
Da questo punto di vista, «astratto» è per es. l'infinito opposto al finito; anzi, se sono opposti intellettualisticamente tra di loro, tanto l'uno che l'altro sono astratti. Tale uso del termine «astratto» si trova esemplificato in moltissimi contesti del discorso di Hegel; ad es., a livello politico, nella sua analisi della crisi della polis greca. Alla base della fine della polis greca vi è la scissione dell'originaria unità e armonia tra individuo e collettività; a causa di questa scissione, gli individui stanno ciascuno per se stesso, ciascuno rinchiuso nel proprio ambito privato, senza collegamento con l'universale.
In una situazione di questo tipo noi abbiamo l'universale contro l'individuo, forma che riceverà la sua piena attuazione con lo Stato romano, in cui si avrà il potere dello Stato astratto: un astratto potere che è al di sopra e contro gli individui, i quali, a loro volta, sono astratti, come atomi ciascuno chiuso all'altro, irrelati. Questa è una tipica posizione di astrazione; tra l'altro, in una situazione di questo tipo, l'universale decade esso stesso a particolare, di contro agli altri particolari, non è più ciò che vivifica la collettività Si comprende allora che l'infinito astratto non è il vero infinito; opposizione all'astratto il momento del concreto, per Hegel, è il vero infinito. Il vero infinito, cioè, è quello che comprende in sé il finito Hegel ricorre spesso all'idea del circolo, l'unità che si autoarticola e che torna a se stessa. Nel concreto l'Uno si specifica nei suoi vari mo-menti, non è più indeterminato, astratto, ma ha dentro di sé la determinazione; a sua volta il finito non è irrelato, per sé stante, ma trova la sua verità nell'intiero, poiché ogni finito, ogni momento del proces-so, trova la sua verità in quanto è quel preciso momento del processo, ha verità solo in quanto viene contestualizzato, non in quanto isolato; se è isolato è non-vero. Possiamo fare un esempio banale che potrebbe essere quello di una pagina in una lingua straniera. Poniamo il gre-co. A prima vista, se non siamo grecisti esperti, una pagina di greco ci si presenta come un'unità che non comprendiamo bene, che è inde-terminata. Questa è un'unità astratta. In un secondo momento noi possiamo cercare le singole parole, così che ogni singola parola abbia il suo significato. Però siamo ancora a livello astratto. La verità sia della pagina sia delle singole parole è nel contesto, è nell'insieme: ciascuna singola parola ha il suo vero significato che le viene dalla sua funzione nel tutto. E a sua volta la pagina non è più indistinta, ma si è specificata in un discorso articolato. Ecco ciò che Hegel intende per concreto: una unità autoarticolata. Questo stesso concetto lo si può intendere attraverso la triade «unità immediata», e quindi astratta, «scissione-articolazione»,
«totalità organica», o concreto; che è il modo di muoversi del discorso hegeliano. Da una unità iniziale indeterminata al suo articolarsi e al vedere, poi, 'intero come totalità distinta, che si distingue cioè nei suoi momenti; e fondamentale, qui, è proprio l'uso della dialettica. La dialettica è ciò che permette il movimento, l'articolazione, ma tenendo presente che la negatività del momento dialettico, in cui consiste l'articolarsi, deve giungere, alla fine, all'unità complessiva, ad una unità che non sia più immediata, ma determinata, distinta, organica.
Lo stesso discorso, ancora, lo possiamo intendere attraverso il termine così tipico di Hegel che è l'aufheben (superare o togliere).
II sostantivo corrispondente è l'Aufhebung, il superamento. Il superamento di un momento avviene appunto in quanto esso è un momento e non è l'intero, e consiste nel vedere che questo momento ha la sua limitatezza e chiama l'altro da sé; ma lo svolgersi attraverso la dialettica non significa che quel primo momento venga buttato via. Il superamento è un superare che insieme è un conservare. Questo è assolutamente centrale nel discorso di Hegel, proprio perché ogni momento è necessario allo sviluppo e trova la sua verità nella funzione che ha nello stesso processo di sviluppo, nell'intero di cui è un momento e di cui è un momento determinante. Da qui la celebre affermazione hegeliana che «il vero è l'intero. Ma l'intero è soltanto l'essenza che si completa mediante il suo sviluppo» («Prefazione» alla Fenomenologia, ed. cit., p. 93).
Per cui ogni momento ha la sua necessità nell'articolarsi dell'insieme; sottolineo la parola «necessità» che sarà un altro dei punti delicati del discorso di Hegel. Lo sviluppo che egli delinea dall'indeterminato al determinato, alla totalità organica, è infatti uno sviluppo, a suo avviso, logicamente necessario; ma si tratterà di vedere in che senso si possa parlare di «necessità».
Torniamo ora brevemente alla polemica di Hegel nei confronti dei due idealisti suoi contemporanei, per rimarcare alcune differenze.
Le differenze nei confronti di Fichte sono 1) nel rapporto finito-infinito; 2) in ciò che viene generalmente definito il panlogismo di Hege, che rispetto a Fichte sottolinea l'interna razionalità del reale.
Per Fichte il dato è bruto, inerte, è solo l'occasione per l'Io di lavorarci sopra. Fichte non vede come la natura, la realtà, la datità, dentro se stessa sia razionale. Non vede come la razionalità sia dentro il reale, e quindi in lui non avviene il ritorno e il riconoscimento. In Fichte si ha quella dialettica che Hegel definisce del «cattivo infinito», per cui c'è un continuo riproporsi del dato davanti al pensiero senza che il dato possa mai essere penetrato, senza che il pensiero possa riconoscere se stesso; senza che si possa completare quel circolo che è, per Hegel, la figura del vero infinito. Nei confronti di Schelling, la critica è duplice e connessa. In primo luogo, l'unità di Schelling è un'unità indifferenziata, immediata, che non coglie l'importanza del momento della distinzione. Nell'Assoluto di Schelling la distinzione «annega», tutte le differenze vanno a fondo.
L'accusa è quella di non aver capito che l'Assoluto è attività che si articola logicamente e in cui ogni momento ha la sua logica necessità.
Questa è una prima critica, quella famosissima per cui l'Assoluto di Schelling è «la notte nella quale tutte le vacche sono nere» («Prefazio-ne» alla Fen., ed. cit., p. 89); di contro, Hegel sottolinea il valore della differenziazione, della distinzione. La seconda critica, connessa alla prima, è all'intuitivismo di Schelling. In Schelling l'Assoluto si conosce dentro la realtà, per cui non c'è il difetto rimproverato a Fichte; ma l'Assoluto si conosce nella natura per via intuitiva, lo fa immediata-mente. Per Hegel, invece, non dobbiamo mai dimenticare il lavoro dell'intelletto: l'intelletto arriva a riconoscere la razionalità dentro la natura attraverso un lungo lavoro, lento e paziente. Per Hegel si tratta non di servirsi dell'intuizione di Schelling e dei romantici per giungere al vero, ma dell'elaborazione dell'intelletto, che, scartando l'accidentale e cogliendo l'universale, le forme astratte dei concetti, disvela quell'interno logico-razionale, che è poi compito della ragione di ricomporre in unità. Ma è chiaro che questo momento dell'analisi, il momento astratto-intellettuale che giunge a definire i concetti, è necessario per poterli successivamente unificare. Il lavoro dell'intelletto e dell'analisi è preliminare per poter arrivare ad una sintesi che non sia intuitiva, ma logica, organica, che sia insomma sistema. Abbiamo così, attraverso queste differenze, una prima - certo sommaria - delineazione generale della posizione filosofica hegeliana.
Ora vorrei ritornare al discorso per cul i concetto e l'essenza delle cose, e vedere in che modo questo discorso di Hegel possa considerarsi nella tradizione dell'idealismo tedesco di cui egli fa parte.
Un primo modo di vedere il problema è semplice: basta accettare il presupposto di Hegel secondo cui la razionalità che agisce in noi è la stessa ragione che è nella realtà, e quindi all'esposizione del modo in cui la ragione è dentro di noi corrisponde l'esposizione di come la ragione forma l'impalcatura, via via determinata, della realtà. Basta accettare questo essenziale punto di vista.
A questo proposito abbiamo anche richiamato l'analogia con l'intelletto neoplatonico, parlando di una Grande Mente - l'Idea - che è presente nella realtà. Questa Mente ha le sue idee, i suoi concetti che sono le essenze del cosmo: come nella nostra mente con la emme minusco-la, i concetti sono distinti e insieme formano una unità. Allo stesso modo anche gli stoici consideravano il logos come l'essenza delle cose, la ragione ad esse immanente.
Ora, però, in questo discorso noi accentuiamo il momento oggettivo del concetto, sottolineandone il valore ontologico. Ed è giusto farlo perché in Hegel si ha, in contrasto con Kant che rimane al soggettivo - e sia pure trascendentalmente inteso -, un recupero della portata ontologica delle categorie e quindi un esplicito ricongiungimento con il logos greco.
Ma cosi facendo noi finiamo per perdere l'aspetto propriamente idealistico di Hegel; sottolineando l'aspetto ontologico, si rischia di smarrire il seaso dell'unità di soggettivo e oggettivo su cui egli erige la sua logica (er-rore in cui cade ad es. Hartmann). Bisogna pertanto sforzarsi di non insistere troppo su un lato per non buttare via l'altro.
In effetti, nel sottolineare la razionalità che è l'essenza della realtà, noi possiamo prendere una posizione più oggettiva e, in un certo senso, più modesta. Dovremmo allora considerare l'Io come un momento «picco-lo» dell'Assoluto, di questo grande cerchio che è l'interno di tutte le cose.
È questa una posizione appunto «oggettiva», potremmo dire «quasi spinozianas, di uno spinozismo dinamico, in cui l'Assoluto è comprensivo di tutte le realtà e anche della nostra soggettività Ma noi possiamo altresi sostenere che l'Io si identifica con l'Assoluto.
In questo tipo di considerazione il singolo lo «cresce, fino ad identificarsi con quella razionalità che è il principio della realtà: il nostro pensiero è il logos, e noi non ci distinguiamo più da questa Mente che noi siamo. In questa posizione, in cui viene in primo piano la soggettività che si identifica con l'Assoluto, la realtà si presenta, nella sua compattezza, come interna alla mente. — ecco in che cosa consiste l'idealismo di Hegel. Cè un'unica realtà che è anche un'unica esperienza, non ci sono, come nella coscienza ordina-tia o in quella kantiana, una soggettività e un'oggettività distinte e separa-te, per cui c'è un'esperienza e, al di là di essa, una cosa in sé. Cè un'unica esperienza e un'unica realtà, che è la realtà posta da questa Mente con cui io coincido.
Certo, l'Assoluto deve porsi come finitezza per giungere all'Autocoscienza, ma alla base è attività universale che vincide col soggetto, infatti noi avremo all'inizio una «logica oggettiva, ma poi una logica sog-gettivas, proprio perché il concetto si svela come questa attività che forma il tutto; non c'è qualcosa al di fuori, c'è questa unica realtà posta dalla Mente-soggetto. E importante quindi che non si abbia una accentuazione eccessivamente oggettivistica; ci sono entrambi i momenti, l'uno per cui non c'è un cosa in sé, ma il concetto è l'essenza della co-sa, l'altro per cui il concetto è l'attività concettuale e tutto rimane all'interno di questa Attività che coincide col soggetto, entrambe le accentuazioni sono da tener presenti".
LA CRITICA DI FEUERBACH
Una critica che si può muovere a Hegel consiste nel fatto che la sua posizione - al contrario di quanto si pretenderebbe - non è affatto «priva di presupposti».
Ora a questa obiezione Hegel potrebbe rispondere che prima della Logica c'è la Fenomenologia. In questa sua prima grande opera del 1807, Hegel esamina il «romanzo della coscienza», percorrendo i diversi atteggiamenti possibili della coscienza nei confronti della realtà e mostrando come ognuno di questi atteggiamenti, che egli considera tanto sotto il profilo teoretico quanto sotto il profilo pratico, sia contraddittorio e spinga oltre se stesso verso una nuova posizione, e come dal superamento di tutte le possibili posizioni della coscienza rispetto all'oggettività (da quella della coscienza ingenua che si trova davanti alla realtà nella sua immediatezza, allo scetticismo, ai vari ‹ismi» che si sono presentati nella storia della filosofia, cioè ai vari atteggiamenti fondamentali della coscienza), si arrivi al «sapere assoluto», che e l'ultimo gradino, l'esito finale di questa lunga storia delle figurazioni della coscienza. Il sapere assoluto è la posizione di Hegel, quella in cui la coscienza non si trova più davanti un'alterità, ma riconosce se stessa nella realtà, riconosce che la ragione che agisce in noi è la stessa ragione che è interna alla realtà: da questo momento può quindi iniziare la logia, può iniziare lo sviluppo delle categorie fondamentali che formano lo strutturarsi medesimo di quella razionalità che costituisce l'essenza vivente delle realtà. La Fenomenologia sarebbe così una «scala» che attraverso la successiva confutazione delle diverse posizioni della coscienza porta necessariamente alla posizione della Logica, cosicché la Logica sarebbe dimostrata dalla Fenomenologia, dall'aver Hegel preliminarmente dimostrato come contraddittori tutti gli altri possibili atteggiamenti di fronte alla realtà. Va detto però che il rapporto fra fenomenologia e logica non è così semplice: questo lo si vede subito ad apertura della Logica, dove si rende manifesto il rapporto circolare fra sapere fenomenologico e sapere logico, poiché, se per un verso la fenomenologia è questa «scala» verso la logica, per l'altro verso è indubitabile che all'interno stesso dell'andamento fenomenologico funzionino delle categorie logiche.
E d'altra parte non è un caso che poi nel sistema complessivo la fenomenologia abbia una sua collocazione precisa. Qui Hegel tratta della logica, della filosofia della natura e della filosofia dello spirito: è in quest'ultima che si ripresenta la storia della coscienza che prima era servita come strada preliminare al sapere as-soluto; ma il «romanzo di formazione» (Bildungsroman) e di elevazione della coscienza individuale è ora colto ed esposto, esplicitamente, come momento dello sviluppo dell'Idea, e quindi dal punto di vista della scienza, in quanto parte integrante del sistema.
Comunque, prendendo per il momento per buono l'aspetto della Fenomenologia come «scala» verso la logica, l'obiezione che ad essa è stata mossa, in particolare da Feuerbach, è che la stessa critica feno-menologica di Hegel, la sua deduzione del sapere assoluto o del concetto del pensiero puro senza presupposti, punto di partenza della Logica, fin dai primi gradini, anzi fin dal primo gradino - la «certezza sensibile» -, presuppone esattamente ciò che vuol dimostrare, presuppone cioè che l'essenza sia il razionale, sia questa razionalità universale che si dà un corpo finito per potersi appunto riconoscere come essenza; ovvero, in parole più semplici, presuppone la realtà dell'universale. Ed è appunto questo il presupposto che, nota Feuer-bach, agisce indimostrato fin dall'inizio dell'esposizione hegeliana.
L'articolo di Feuerbach a cui faccio riferimento si chiama Per la ortica della filosofia hegeliana, ed è apparso sugli «Annali di Halle», uno dei periodici dei giovani hegeliani, nel 1839; quindi è una delle prime crio. che globali del sistema hegeliano. Ma, prima di vedere la critica di Feuerbach, è interessante leggere insieme le prime pagine della Fenomenologia cui egli fa riferimento.
Si tratta della sezione iniziale che Hegel intitola «La certezza sensi-bile». Essa indica la posizione della coscienza comune che si trova davanti la ricchezza dell'esperienza, e ritiene questa, nella sua inesauribile varietà e molteplicità, come il vero, come ciò che esiste di più concreto.
Ma, dice Hegel, si tratta di seguire l'esperienza che la stessa coscienza farà: è importante seguire l'esperienza della coscienza nella sua integrità, per vedere come quella conoscenza, che appariva come la più certa, la più vera, si dimostri in realtà come la più povera, e si trasformi in una conoscenza non vera. Il movimento a cui Hegel pensa è questo: in realtà le percezioni sensibili, le sensazioni immediate, pas-sano, sono transeunti, qualcosa che non ha assolutamente una sua stabilità e che quindi si rivela come non vero; ciò che invece, al di là del passare, si rivela vero è l'universale: potremmo dire, le esperienze singole, finite, «vanno a fondo», come si esprime Hegel, e passano nell'universale.
Vediamo il testo di Hegel.
Nella certezza sensibile [...] l'un momento è posto come ciò che, semplicemente e immediatamente, è, o come l'essenza: l'oggetto; ma l'altro momento è posto come l'inessenziale e il mediato che qui non è in sé, ma mediante qualche cos'altro: Ilo, un sapere che sa l'oggetto soltanto perché l'oggetto è; un sapere che può essere o anche non essere.
Ma l'oggetto è, è il vero e l'essenza; esso è, indifferentemente dal suo venir saputo o no; esso rimane anche se non vien saputo; mentre il sapere non è, se non è l'oggetto.
Si dovrà dunque considerare l'oggetto per vedere se nella certezza sensibile stessa esso sia, in eftetto, come un'essenza tale quale dalla certezza sensibile vien fatto passare; si dovrà considerare se questo concetto dell'oggetto, di essere cioè essenza, corrisponda al modo secondo il quale l'oggetto medesimo si trova nella certezza sensibile. A questo scopo noi non abbiamo da riflettere sull'oggetto, né da indagare che cosa esso in verità possa essere; ma solo da considerarlo come la certezza sensibile lo ha in lei (G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, a cura di E.
De Negri, Firenze, La Nuova Italia, 1976, I, p. 83).
Ma l'oggetto è, è il vero e l'essenza; esso è, indifferentemente dal suo venir saputo o no; esso rimane anche se non vien saputo; mentre il sapere non è, se non è l'oggetto.
Si dovrà dunque considerare l'oggetto per vedere se nella certezza sensibile stessa esso sia, in eftetto, come un'essenza tale quale dalla certezza sensibile vien fatto passare; si dovrà considerare se questo concetto dell'oggetto, di essere cioè essenza, corrisponda al modo secondo il quale l'oggetto medesimo si trova nella certezza sensibile. A questo scopo noi non abbiamo da riflettere sull'oggetto, né da indagare che cosa esso in verità possa essere; ma solo da considerarlo come la certezza sensibile lo ha in lei (G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, a cura di E.
De Negri, Firenze, La Nuova Italia, 1976, I, p. 83).
Hegel inizia quindi con l'oggetto, l'oggetto immediato quale appare alla certezza sensibile, che egli chiama «il questo»: il «questo» è il particolare oggetto, o i particolari oggetti che abbiamo davanti. Il «questo» viene esaminato sotto un duplice aspetto, temporale e spaziale: il «questo» è «ora» e «qui». Quindi si tratterà di vedere «che cosa è il questo», così come si presenta alla certezza sensibile «nel doppio a- spetto del suo essere come l'ora e come il quir; in tal modo «la dialettica che esso ha in lui avrà una forma tanto intelligibile, quanto esso stesso lo è» (ibidem).
Cominciamo dunque con l'«ora», preavvertendo che, in fondo, il gioco di Hegel consisterà nel mettere in evidenza l'Ora con la O maiuscola, l'universale in contrapposizione alle determinazioni parti-colari. Impostazione contro la quale la critica di Feuerbach sarà più o meno formulata in questi termini: perché ci si deve occupare dell'«ora» e del «qui» universali e non piuttosto di «ciò che è ora e qui», dato che, in ogni caso, la certezza sensibile non separa mai l'oggetto nella sua materialità da queste determinazioni spaziali e temporali?
Quindi vi è già una protesta nei confronti dell'impostazione stessa del discorso hegeliano; ma continuiamo con questo. Vediamo dunque la dialettica dell'«ora». Alla domanda «che cos'è Pora?» rispondiamo, per es., «l'ora è la notte», perché in questo momento è notte. «Per esaminare la verità di questa certezza sensibile è sufficiente un esperimento semplice. Noi appuntiamo per iscritto questa verità; una verità non perde niente per essere scritta, e altrettanto poco per essere conservata. Se ora, a mezzogiorno, noi ritorniamo a quella verità scritta, dovremo dire che essa ormai sa di stan-tio» (ivi, pp. 83-84), che non è più vera, che è passata. «Quell'ora che è la notte vien conservato; ossia vien trattato come ciò per cui è stato spacciato: come un essente; ma esso si dimostra piuttosto come un non-essente» (ivi, p. 84). E lo stesso accadrà per quell'ora che è i giorno: anche questa verità diventerà «stantia» quand'è notte; come l'altra certezza della coscienza sensibile, si rivelerà a sua volta un «non-essente», qualcosa che passa, che è transeunte e a cui quindi non appartiene un vero essere, lo statuto dell'essere. Ma allora in questi passaggi che cos'è che si conserva? Si conserva «'ora», l'ora universale che si determina adesso come giorno, poi come notte, e poi ancora come giorno: è questo universale che via via si riempie di quei suoi momenti particolari; esso permane, non l'iniziale immediatezza della coscienza sensibile.
L'ora si conserva, ma come tale ora che non è notte e neppure giorno; si conserva «come un negativo in generales, e ciò che esiste in quanto nega il particolare è l'universale, ciò che esiste per via che i momenti particolari sono negati come autentiche verità.
Tale ora che si conserva, non è quindi immediato, bensì mediato; infatti l'ora, come ora che resta e si conserva, è determinato per via che altro, ossia il giorno e la notte, non è. Ma con ciò l'ora non è meno semplice di prima, è ora; e in questa semplicità è indifferente verso tutto ciò che gli gioca da presso; quanto poco la notte e il giorno sono il suo essere, altrettanto poco esso è anche giorno e notte; esso non è per niente affetto da questo suo esser-altro.
Un alcunché di cosi semplice che è per via di negazione, e che è né questo né quello, un non-questo, e che è anche altrettanto indifterente ad essere sia questo che quello, noi lo chiamiamo un universale, l'universale è dunque in effetto il vero della certezza sensibile (ivi, p. 84).
Un alcunché di cosi semplice che è per via di negazione, e che è né questo né quello, un non-questo, e che è anche altrettanto indifterente ad essere sia questo che quello, noi lo chiamiamo un universale, l'universale è dunque in effetto il vero della certezza sensibile (ivi, p. 84).
Da questa prima dialettica noi vediamo, quindi, che la singola immediatezza della coscienza sensibile «va a fondo», e ciò che emerge e rimane è l'universale.
A sostegno della sua analisi e a riprova della verità dell'universale, Hegel porta un altro argomento: il linguaggio, testimonianza fattuale dell'ineffabilità e indicibilità dell'essere sensibile, del «questo» della certezza immediata della coscienza. Il linguaggio, in real-tà, il linguaggio comune, quando non si serve di nomi propri, esprime solo universali. Che cosa significa? Significa che la coscienza sensibile quella verità che essa crede tale non la può neanche dire, nel momento che dice «ora» essa enuncia un universale; questo ora non è ciò che essa pensa o meglio crede, opina, poiché, come dice Hegel, noi «opiniamo» l'essere sensibile, ma lo «enunciamo come un universale».
Ciò che noi diciamo, è: questo, ossia l'universale questo, oppure: è, ossia l'essere in generale. Certo con ciò non ci rappresentiamo il questo universale o l'essere in generale; ma enunciamo l'universale; ossia non lo enunciamo senz'altro a quel modo che in quella certezza sensibile noi lo opiniamo.
Ma, come si vede, il più verace è il linguaggio: in esso noi confutiamo immediatamente perfino la nostra opinione; e poiché l'universale è il vero della certezza sensi-bile, e il linguaggio esprime solo questo vero, cosi è escluso che si possa dire quell'essere sensibile che noi opiniamo (ibidem).
Ma, come si vede, il più verace è il linguaggio: in esso noi confutiamo immediatamente perfino la nostra opinione; e poiché l'universale è il vero della certezza sensi-bile, e il linguaggio esprime solo questo vero, cosi è escluso che si possa dire quell'essere sensibile che noi opiniamo (ibidem).
Quindi il linguaggio è il più verace, e ci dà la prova che l'autentica verità è l'universale, il solo dicibile perché comisponde a quelle forme razionali che sono proprie della nostra intelligenza e costituiscono la stessa realtà. Solo gli universali, che sono la vera realtà, sono ciò che noi di- iamo, mentre i singoli oggetti della coscienza sensibile dileguano e si rivelano come un non essere, alcunché di inessenziale e di non vero, e un non sapere - proprio perché l'essere sensibile è ineffabile e indicibile.
La stessa cosa avverrà con l'altro aspetto del questo, cioè con la dialettica del «qui». «Per es., il qui è l'albero»; io ho davanti - qui - quest'albero. Ma se mi volto, ecco che «questa verità si è dileguata convertendosi nella opposta: il qui non è un albero.
Anche in questo caso, ci dice Hegel, ciò che non dilegua è il «qui» universale che si riempie volta a volta con i singoli contenuti - l'albero, la casa o altro -, ed è costante nel dileguare di quelli, così come gli è indifferente di essere questo o quella. «Di nuovo, il questo si mostra dunque come semplicità mediata o come universalita» (ibi-dem). Mediata, si è visto, nel senso che è per via che altro non e, per via, cioè, che la singolarità si è mostrata un non essere, e contro di essa è sorto l'universale.
Già in questa primissima fase noi abiamo, dunque, che alla coscienza sensibile si sono rovesciate le cose, perché ciò che appariva il vero, l'oggetto, gli oggetti nella loro singolarità, si sono dimostrati piuttosto il non vero; e per converso vero essere si è mostrato l'universale, proprio del linguaggio e del sapere. La coscienza sensibile si trova così respinta dall'oggetto verso l'lo, verso il soggetto, che diventa il nuovo termine della dialettica fenomenologica.
Se noi raffrontiamo la relazione nella quale il sapere e l'oggetto da prima sorgevano, con la relazione loro com'essi si vengono a trovare nel presente risultato, si vede che la relazione stessa si è rovesciata.
L'oggetto che doveva essere l'essenziale è ora l'inessenziale della certezza sensibile; esso infatti è divenuto un universale; ma tale universale non è più ciò che l'oggetto avrebbe dovuto essenzialmente essere per la certezza sensibile; anzi questa adesso consiste nell'opposto, vale a dire nel sapere; e il sapere prima era l'inessenziale. La verità di questa certezza è nel'oggetto come oggetto mio, o è nell'opinare. l'oggetto è perché io so di esso.
La certezza sensibile, dunque, è invero espulsa dall'oggetto; ma con ciò non è ancora tolta, anzi soltanto ricacciata indietro nell'Io; ora è da vedersi che cosa ci mostri l'esperienza di tale realtà della certezza sensibile (ivi, p. 85).
L'oggetto che doveva essere l'essenziale è ora l'inessenziale della certezza sensibile; esso infatti è divenuto un universale; ma tale universale non è più ciò che l'oggetto avrebbe dovuto essenzialmente essere per la certezza sensibile; anzi questa adesso consiste nell'opposto, vale a dire nel sapere; e il sapere prima era l'inessenziale. La verità di questa certezza è nel'oggetto come oggetto mio, o è nell'opinare. l'oggetto è perché io so di esso.
La certezza sensibile, dunque, è invero espulsa dall'oggetto; ma con ciò non è ancora tolta, anzi soltanto ricacciata indietro nell'Io; ora è da vedersi che cosa ci mostri l'esperienza di tale realtà della certezza sensibile (ivi, p. 85).
Il risultato della dialettica del questo è la verità dell'oggetto come oggetto mio, e sottolineiamo mio: l'oggetto è perché ‹io so di esso». La nuova verità della certezza sensibile è dunque ora nell'oggetto in quanto contenuto della coscienza. «La forza della sua verità, ormal, sta dunque nell'lo, nella immediatezza del mio vedere, udire ecc.» (ivi, p. 86). Dall'oggetto siamo così passati al soggetto; l'Io è ora ciò che solo si mostra come l'immediato e il vero, perché trattiene il singolo ora e qui ed evita il loro dileguare. «L'ora è il giorno» perché lo lo vedo, e ‹il qui è un albero» per la medesima ragione.
La verità è trapassata interamente dalla parte del soggetto. Ma anche 'lo non è che il terzo momento (o meglio il secondo, considerando come primo momento l'oggetto, diviso nei due aspetti dell'ora e del qui) di quella medesima dialettica di cui in precedenza la certezza sensibile aveva fatto esperienza.
Io vedo un albero, e lo affermo come il qui; ma un altro vede la casa e afferma che il qui non è un albero, bensì una casa. «Entrambe le verità hanno una medesima autenticazione, ossia l'immediatezza del vedere e la sicurezza e l'affermazione di entrambi gli lo circa il loro sapere; ma nell'altra l'una dilegua» (ibidem). Che cosa significa? Significa che anche «lo» enuncia un universale; tutti possono dire «Io». Anche l'Io quindi non esprime una singolarità ma un universa-le; è inutile, dall'universale non si esce! Anche questa parte del discorso di Hegel solleva chiaramente la protesta di chi dice: no, questo lo non è universale, poiché ciò che esiste è il singolo ‹in carne ed ossa»; ed è questa la protesta di Feuerbach e di Kierkegaard. Ma ad essa Hegel risponderebbe che anche il singolo è la categoria del singolo - come si caratterizza il singolo, se tutti quanti sono singoli? Questo verrà fuori nella Logica, nella dialettica dell'uno e dei molti: dei molti uno, ciascuno crede di essere l'unico e tutti sono la stessa cosa. Ma proseguiamo. «Ciò che [...] non dilegua è l'Io come universale [...] Io non è che universale, come lo sono ora, qui o questo in generale.
Certo io intendo dire un Io singolo [sembra quasi una critica preventi-val, ma quanto poco io posso dire ciò che intendo per ora e per qui, altrettanto poco posso dire ciò che intendo per Io» (ibidem). Non posso dire ciò che intendo, perché il linguaggio, che è «il più verace», dice solo l'universale.
«Dicendo questo qui, questo ora, o un singolo, io dico ogni questo, ogni qui, ogni ora, ogni singolo; similmente dicendo lo, questo sin golo Io, dico ogni lo in generale: ciascuno è quello che io dico: Lo, questo singolo, lo» (ibidem). Insomma, sia da una parte, sia dall'altra, ciò che si evidenzia come il vero non è l'essere sensibile, ma l'universale. La cet-tezza sensibile fa dunque esperienza che la sua essenza non è né nell'oggetto né nell'Io singolo; che piuttosto questi sono universali nei quali l'ora, il qui, l'Io che io opino non sussistono, non sono, perché in realtà piuttosto l'universale è.
Abbiamo già anticipato che la protesta contro questo modo di considerare di Hegel è forte in molte correnti della filosofia, ed il primo ad esprimerla con rigore è Feuerbach. In verità, quello che Hegel mette in rilievo si può ricondurre, ad esempio, alla disputa tra Platone e gli empiristi del suo tempo. A Platone, che asseriva la realtà degli u-niversali, i cinici opponevano: Platone, io vedo la tazza ma non vedo la tazzità, vedo il cavallo ma non la cavallinità; ciò che è reale sono le singole cose; certo noi ne astraiamo qualcosa di comune, ma non dobbiamo dare una indebita portata reale alle astrazioni mentali.
Oppure, ci si può collegare alla disputa medioevale tra realisti e nominalisti: i primi sostenitori della realtà dell'universale, i secondi, invece, della realtà delle singole cose.
La posizione dei nominalisti, in fondo, è questa: è vero, nella realtà noi possiamo rilevare delle costanti; queste però sono appunto costanti della realtà, non posso entificarle facendo sparire la realtà. Da un punto di vista materialistico potremmo dire: il mondo materiale ha le sue leggi che sono senz'altro essenziali e im-portanti; ma noi non possiamo entificare queste leggi, sostantificarle, facendo sparire il mondo materiale nella sua realtà. Altro è, insomma, dire che c'è un molteplice (una «natura» fatta di molte cose individuali) con una struttura, altro è dire che c'è una Struttura Razionale che pone il molteplice, la natura. Tornando a Hegel, ciò che, nelle pagine che abbiamo letto, sostiene tutto il suo discorso, il suo presupposto iniziale, è che la vera realtà è l'universale; infatti è l'universale, l'Infinito che pone il finito per riconoscersi come Infinito.
Ora, Feuerbach individua molto bene che questa posizione è sostenibilissima purché si dica che è una posizione. Io dico: per me ciò che è fondamentale è l'universale. In fondo anche nella credenza cristiana è Dio che ha creato le cose, senza Dio le cose non esistono, e Dio è l'universale. Quindi possiamo dire che la credenza che non esiste il molteplice in quanto tale è ben radicata; però è una posizione.
Ma vediamo più puntualmente la critica di Feuerbach. Egli scrive: «dobbiamo domandarci: Hegel ha prodotto il pensiero e l'idea deducendoli dall'altro del pensiero e dell'idea?),5. L'altro è qui l'opposto dell'essere logico, l'essere sensibile oggetto della certezza sensibile, la cui dialettica avrebbe dovuto sancire il lento ma necessario passaggio della coscienza da quella prima apparente verità al sapere assoluto, e quindi alla posizione della Logica. In realtà, a giudizio di Feuerbach, anche la Fenomenologia, così come la Logica, comincia con un presupposto immediato, e di conseguenza con una non meno immediata contraddizione, poiché lungi dal risolvere l'essere sensibile nell'essere logico, opera una rottura assoluta con l'essere sensibile, lasciando così sussistere, appunto, due verità opposte. Questo accade proprio perché fin dall'inizio la realtà dell'universale è assunta tacitamente come presupposto.
Dopo aver riassunto le pagine hegeliane sulla certezza sensibile, Feuerbach prosegue:
È forse questa una confutazione dialettica della realtà della coscienza sensibile? È con ciò dimostrata la realtà dell'universale?
Magari per colui a cui l'universale è già in precedenza certo come reale, ma non certo per la coscienza sensibile, non certo per noi che stiamo o ci mettiamo nel punto di vista appunto della coscienza sensibile, e dobbiamo ancora essere convinti che l'essere sensibile sia irreale e sia invece reale il pensierol Mio fratello si chiama Giovanni o Adolfo; ma oltre a lui ci sono infiniti altri che si chiamano Giovanni o Adolfo. Ne consegue forse che il mio Giovanni non è una realtà, ma è reale soltanto la «giovanninità»?
Per la coscienza sensibile tutte le parole sono nomi propri, nomina propria, sono in sé assolutamente indifferenti, sono soltanto segni che hanno lo scopo di far raggiungere la meta per la strada più corta. La lingua in questo caso non si adatta affatto alla realtà. La realtà del singolo essere sensibile è per noi una verità suggellata col nostro sangue.
Nella sfera sensibile si dice occhio per occhio, dente per dente. Nella realtà, son parole e queste e quelle. Prova a mostrarmi quello che dici. Per la coscienza sensibile la lingua è proprio l'irrealtà, il nulla. Ma allora come può la coscienza sensibile trovarsi a essere confutata dal fatto che l'essere singolo non si lascia esprimere? La coscienza sensibile trova appunto in ciò la confutazione da parte della lingua, ma non si tratta della confutazione da parte della certezza sensibile (ivi, pp. 28-29).
Magari per colui a cui l'universale è già in precedenza certo come reale, ma non certo per la coscienza sensibile, non certo per noi che stiamo o ci mettiamo nel punto di vista appunto della coscienza sensibile, e dobbiamo ancora essere convinti che l'essere sensibile sia irreale e sia invece reale il pensierol Mio fratello si chiama Giovanni o Adolfo; ma oltre a lui ci sono infiniti altri che si chiamano Giovanni o Adolfo. Ne consegue forse che il mio Giovanni non è una realtà, ma è reale soltanto la «giovanninità»?
Per la coscienza sensibile tutte le parole sono nomi propri, nomina propria, sono in sé assolutamente indifferenti, sono soltanto segni che hanno lo scopo di far raggiungere la meta per la strada più corta. La lingua in questo caso non si adatta affatto alla realtà. La realtà del singolo essere sensibile è per noi una verità suggellata col nostro sangue.
Nella sfera sensibile si dice occhio per occhio, dente per dente. Nella realtà, son parole e queste e quelle. Prova a mostrarmi quello che dici. Per la coscienza sensibile la lingua è proprio l'irrealtà, il nulla. Ma allora come può la coscienza sensibile trovarsi a essere confutata dal fatto che l'essere singolo non si lascia esprimere? La coscienza sensibile trova appunto in ciò la confutazione da parte della lingua, ma non si tratta della confutazione da parte della certezza sensibile (ivi, pp. 28-29).
E soltanto perché Hegel si è già posto da quel punto di vista cui doveva arrivare che può dimostrare l'universale come verità della certezza sensibile; l'universale, in realtà, agisce già come un presupposto.
Ma per la coscienza sensibile il contenuto di tutto il primo capitolo della Fenomenologia non è altro che un gioco di parole che il pensiero, già certo di se stesso in anticipo, esegue con la coscienza naturale; da qui il tratto ironico con cui il pensiero si prende gioco di essa. Ma proprio perché non si è posto veramente dal punto di vista della coscienza sensibile, il pensiero non è andato veramente al di là del suo avversario, si è solo opposto ad esso senza dimostrare la propria ne-cessità. E, d'altra parte, la coscienza sensibile non si lascia trarre in inganno e si tien ferma prima e dopo alla realtà delle cose singole.
Feuerbach dunque nega che nella Fenomenologia ci si ponga veramente dal punto di vista della coscienza sensibile. Il fatto, addotto da Hegel, che ciò che la conoscenza sensibile intuisce, l'oggetto, il particolare nella sua esistenza immediata, non può essere detto dalla lin-gua, perché il linguaggio enuncia solo universall, non costituisce, secondo Feuerbach, una confutazione della coscienza sensibile, in quanto è una confutazione che viene fatta dal punto di vista dell'universale e del linguaggio. Non è la coscienza sensibile, che si tiene ferma al suo oggetto, che si è contraddetta. «Il 'qui' fenomenologico, dice Feuer-bach, non si distingue in nulla da qualsiasi altro qui', che io fissi; dimostra di essere un 'qui' universale, perché è già di fatto universale; ma il 'qui' reale è distinto in modo reale da un altro qualunque 'qui', ed è quindi un 'qui' esclusivo» (op. cit., p. 30). «Per esempio - diceva Hegel - il qui è l'albero. Io mi volto, e questa verità è dileguata... il qui non è un albero, ma piuttosto una casa» (Fen., cit., p. 85). A questa affermazione Feuerbach replica:
Questo va bene nella Fenomenologia, dove il voltarmi costa una piccola parola; nella realtà, invece, dove devo voltare il mio corpo pe-sante, il «qui» mostra di avere un'esistenza perfettamente reale anche dietro le mie spalle; e mi caccia dal posto che esso occupa.
Hegel non confuta il «qui», quale è oggetto della coscienza sensibi-le, a differenza del pensiero puro, ma soltanto il «qui» e l'«ora» della logica. Confuta il pensiero dell'«essere singolo», l'haecceitas, mostra che non è vero l'essere singolo, quale viene fissato nella rappresentazione in forma di realtà (teoretica) (ibidem).
Hegel non confuta il «qui», quale è oggetto della coscienza sensibi-le, a differenza del pensiero puro, ma soltanto il «qui» e l'«ora» della logica. Confuta il pensiero dell'«essere singolo», l'haecceitas, mostra che non è vero l'essere singolo, quale viene fissato nella rappresentazione in forma di realtà (teoretica) (ibidem).
Hegel non si è immedesimato nella coscienza sensibile in modo reale, e non vi ha quindi riflettuto dall'interno; per queste ragioni anche la Fenomenologia, come la Logica, comincia con un presupposto immediato, ed è questo che Feuerbach voleva dimostrare.
Non vale il tichiamarsi dalla Logica alla Fenomenologia, il presentare quest'ultima come «scala» al sapere assoluto, perché nella Fenomenologia stessa è presente il presupposto immediato che è il punto di partenza della Logica, vale a dire l'essere logico, l'universale. Infatti la Fenomenologia «non comincia, come si è detto, con ciò che è altro rispetto al pensiero, ma col pensiero dell'esser altro del pensiero, dove già il pensiero, com'è naturale, è certo in precedenza della vittoria sul suo avversario: onde il tratto umoristico con cui il pensiero si prende gioco della coscienza sensibile. Ma appunto per questo anche il pensiero non è riuscito ad abbattere il proprio avversario» (op. cit., p. 31).
Sullo stesso tema, Feuerbach ritorna nello scritto successivo (1843)
Principi della filosofia dell'avvenire (par. 28):
All'inizio della Fenomenologia non ci si è presentato altro che la contraddizione tra la « parola», che è sempre universale, e la «co-sa», che è sempre singolare. Si capisce allora che il pensiero, che si appoggia soltanto sulla parola, non riesca a uscir fuori da questa contraddizione. Allo stesso modo che la parola non è la cosa, così l'essere pronunziato o pensato non è l'essere reale. Né si opponga che Hegel non parla, come facciamo noi qui, dell'essere dal punto di vista pratico, ma dell'essere dal punto di vista teorico, perché si dovrebbe rispondere che è proprio l'essere dal punto di vista pratico che viene qui in gioco. Il problema dell'essere è un problema pratico, un problema in cui è impegnato il nostro stesso essere, un problema che tocca la vita e la morte. Ed essendo noi a ragione attaccati al nostro essere, non vogliamo certo farcelo portar via dalla logica (op. cit., p. 110).
E poco più avanti:
Proprio così; l'essere è qualcosa d'ineffabile [non riusciamo a dirlo con un linguaggio che è fatto di universali]. Dove finiscono le parole, là soltanto comincia la vita e si dischiude il mistero dell'essere. Se poi ciò che è ineffabile fosse anche irrazionale,
ogni esistenza, proprio perché è sempre e soltanto «questa» esistenza, dovrebbe essere irrazionale. Ma non è cosi. L'esistenza per se stessa, anche senza la possibilità di essere espressa con parole, ha un senso e una ragione (ivi, p. 111).
ogni esistenza, proprio perché è sempre e soltanto «questa» esistenza, dovrebbe essere irrazionale. Ma non è cosi. L'esistenza per se stessa, anche senza la possibilità di essere espressa con parole, ha un senso e una ragione (ivi, p. 111).
Feuerbach tiene dunque ferma la positività del finito, contro la sua negazione e il suo riassorbimento come momento dell'infinito. Tuttavia la posizione di Hegel, a proposito del rapporto tra finito e infinito, non può essere del tutto allineata con la posizione dell'idea platonica o con quella dei realisti del medioevo nei confronti dei nominalisti.
Tutto questo semplicemente perché in Hegel non vi è solo opposizione ma anche correlazione tra finito e infinito;
l'universale si presenta non come trascendente il finito, e tutti e due sono quindi inter-dipendenti. Abbiamo detto che in effetti in Hegel c'è il massimo sforzo in senso immanentistico, e che il finito è altrettanto importante ed essenziale quanto l'infinito. Il finito è essenziale per l'infinità perché questa si esplica e si realizza selo in quanto è posta la finitezza, e solo in questo modo può riconoscersi come l'essenza del finito, come l'Assoluto. È chiaro che il finito ha bisogno dell'infinito per arrivare alla sua verità, per non restare nell'immediatezza dell'«uno accanto all'altro» in cui è gettato l'esserci, per essere compreso nel suo contesto e nel suo processo che dà appunto la sua verità. Al contempo, però, l'infinito si realizza soltanto nel finito, si manifesta e si rivela in es-so: finito e infinito non sono quindi opposti irrelati, esclusivi, bensì correlativi, inclusivi.
In Hegel, dunque, c'è questo sforzo di immanen-tizzazione; ma il problema è che chi agisce è comunque l'Universale, T'idea assoluta. Questo è il punto, l'interrogativo fondamentale: chi è il soggetto del processo? chi è il soggetto, e chi è il predicato? Il punto riguardante la predicazione è in effetti il centro del discorso di Hegel.
E non a torto Feuerbach parlerà d'inversione di soggetto e predicato per rimettere le cose in piedi. Pur con tutto lo sforzo immanentistico di cui ad Hegel va dato pienamente atto, è sempre l'universale che di cui ad Hegel va dato pienamente atto, e sempre l'universale che pone il finito per riconoscersi, l'infinito che pone il finito per potersi realizzare come infinito; certo il finito gli è necessario, ma l'azione procede sempre dalla parte dell'infinito. Ed è questo che Feuerbach e anche Marx mettono in evidenza.
Il problema, in fondo, è quello della positività dell'essere sensibile o molteplice. Ciò che essi sottolineano, contro Hegel, è questa positività del molteplice, la sua esistenza primaria e reale, non già in quanto momento del processo dell'universale. Questo è il centro della differenza tra le due posizioni; per quanto si possa sfumare, resta pur sempre questo nodo: al contrario dei realisti che vedono la preminenza dalla parte dell'universale, ritenendolo il soggetto autentico, i nominalisti tengono invece fermo alla finitezza, al molteplice e alla sua intrascendibile realtà.
LA PROPOSIZIONE SPECULATIVA
Abbiamo dunque visto che il presupposto fondamentale di Hegel è quello della primarietà dell'universale, per cui non tanto ci sono le cose finite di cui gli universali sono degli aspetti - i predicati -, quanto primario è l'universale che pone la finitezza per conoscere la propria infinità.
Questa concezione si riflette a livello del discorso e dell'enun-ciazione, ripercuotendosi sulla proposizione classica aristotelica; al centro di questa c'è il soggetto, che sta per la «sostanza prima», cioè per una cosa individuale, alla quale vengono appunto attribuiti dei predicati, che rappresentano i suoi caratteri generali. La concezione speculativa di Hegel, invece, ribaltando questa impostazione, pone al centro della relazione il predicato, da considerarsi come l'universale che si viene determinando nei diversi universali. Nella proposizione speculativa è infatti il predicato che costituisce la vera sostanza e il vero soggetto: esso è l'universale che si viene determinando e che dà origine a quello specifico movimento di concrezione, a quel concretarsi del concetto che sfocia, poi, nella fini-tezza. Dunque è l'universale che autodeterminandosi si pone come concetto specifico, che si dà poi dei corpi finiti. Da questo punto di vista, allora, la logica ci mostra il determinarsi degli universali, dai più indeterminati ai più specifici.
Con un esempio banale, quello del concetto di «uomo», possiamo vedere come l'universale astratto si determini in un universale concre-to: mettendo insieme i concetti di essere, vivente, mobile, razionale, abbiamo l'universale «uomo». Ora, è questo universale «uomo» il vero soggetto che si pone come Carlo, come Antonio, come Giovanni ecc., che si dà, cioè, un corpo finito. Nella proposizione «Antonio è un uomo», cosi com'è intesa normalmente, il peso sta in «Antonio», che è il soggetto che poi può essere un «belga», un «musicista» ecc.; invece, dal punto di vista hegeliano, il vero soggetto è l'universale «uomo» che si dà dei corpi finiti, e tra gli altri corpi finiti si dà anche quello di «Antonio». Quindi il peso cade dalla parte del predicato. E questa la classica inversione di soggetto e predicato, su cui già ci siamo sottermati:
l'universale ha preminenza ontologica, e l'interesse di Hegel è interamente volto all'individuazione dello sviluppo del predicato nel suo determinarsi, appunto secondo i passaggi che vengono esposti nella Logica.
In fondo, in relazione alla logica, non sarebbe nemmeno necessa-dio parlare della finitezza reale, poiché ciò che qui conta è vedere come l'universale si venga specificando, come 1l concetto si venga ponendo come questa razionalità (la logica appunto) che è l'essenza della realtà; quindi quello che interessa, a questo livello, è il susseguirsi dei predi-cati, o il loro determinarsi in modo vivente; non interessa, invece, che l'insieme dei predicati abbia anche un corpo finito (anche se questo poi, come sappiamo, è essenzialissimo affinché l'universale giunga a conoscersi come Assoluto). Tutto questo è molto importante anche dal punto di vista di quella che Hegel chiama «mediazione», cioè della riappropriazione dell'oggetto.
Uno dei punti centrali di cui Hegel si occupa nella Fenomenologia è proprio che la coscienza non abbia di contro a sé l'oggetto; noi sappiamo che compito della Fenomenologia è di togliere questa opposizio-ne. Ma qual è il modo attraverso cui la coscienza toglie l'alterita dell'oggetto? Il modo è abbastanza semplice. L'oggetto si presenta inizialmente come un «immediato», ma nell'oggetto, per es. nella «lavagna), 10 riconosco diverse determinazioni che sono degli universali, io, infat-ti, riconosco alla ‹ lavagna» le determinazioni di «forma», di ‹materia, di «colore», di «funzione». Ora, l'insieme di questi concetti mi dà la «lavagna» in generale, o il concetto di «lavagna», ecco, dunque, che io non ho più l'oggetto contro di me, l'ho - per così dire - «razionalizzato», riconoscendovi un insieme di determinazioni universali, che sono una parte della razionalità vivente che è l'anima della realtà; e quindi me lo sono «riappropriato», l'ho riconosciuto come qualcosa di razionale, di quella stessa razionalità che agisce dentro di me e in tutto il co-smo. Come si vede, la tecnica per «razionalizzare» e «riappropriarsi» l'oggetto è proprio quella di trovare in esso le determinazioni universali che lo costituiscono, di vederlo come l'unità vivente delle diverse determinazioni razionali che mi danno il suo concetto.
LA CRITICA DI MARX
Come abbiamo più volte ricordato, Feuerbach e poi Marx hanno criticato l'inversione di soggetto e predicato, presupposto della logica hegeliana, sostenendo che bisogna invece ritornare alle cose singole, all'individualità delle cose reali di cui i predicati sono solo delle astrazioni. Potremmo dire che c'è in questa critica l'esigenza di recuperare una posizione «norma-le» di partenza (in certo modo quella stessa del «senso comune»), in cui il soggetto sono le cose, e i predicati sono i concetti, 1 pensieri sulle cose. La proposizione speculativa di Hegel risulta dall'inversione della proposizione normale; di qui l'esigenza, affermata da Feuerbach e da Marx, di rimettere le cose a posto con una «seconda inversione» che ristabilisca il primato della finitezza, dell'individualità delle cose sull'universalità astratta (nulla vieta, peraltro, di non condividere questa critica e di te-ner per buono il punto di vista di Hegel, purché si abbia chiaro che si tratta di un punto di vista). A proposito però di questa «inversione di soggetto e predicato», bisogna tener presente anche un altro pericolo, che era stato denunciato già da Trendelenburg nelle sue Ricerche logiche del 1840, e che Marx fa proprio: e cioè quello dell'interpolazione dell'empirico. Ritorniamo un mo-mento, per illustrarlo, all'esempio della «lavagna», e osserviamo che la «lavagna» vista normalmente, cioè così come si offre nella sua immediatezza alla coscienza sensibile, e la «lavagna» vista come un insieme di determinazioni razionali - che si sono date quel «corpo di lavagna» -, sono in definitiva la stessa «lavagna»: la « lavagna», cioè, è rimasta la stessa. La posizione di Hegel, in fondo, lascia le «cose» così come sono, e le vede soltanto in un altro modo, cioè come poste dall'universale; ma così facendo, allo stesso tempo, le assolutizza perché ciascuna diventa una specificazione dell'universale e quindi della razionalità immanente alla realtà. In questo si presenta un «rischio politico», che si manifesta soprattutto quando Hegel parla delle istituzioni dello Stato; ed è questo appunto il pericolo che Marx segnala nel discorso hegeliano. Cioè, cosa fa Hegel? Prende le istituzioni dello Stato prussiano e le deduce come derivazioni razionali dell'universale, lo Stato che si deve dare certe determinazioni e non altre. Ora, guarda caso, queste determinazioni razionali dello Stato sono proprio quelle già presenti realmente nella forma dello Stato prus-siano, le quali però in questo modo vengono assolutizzate, e quindi viste come determinazioni assolutamente razionali dell'idea di Stato. Dunque 'inversione di soggetto e predicato, operata dalla proposizione specula-tiva, è anche una assolutizzazione di ciò che c'è, dell'elemento empirico che viene così innalzato alla razionalità dell'universale: è un legittimare come razionale l'esistente. Ecco il perché della famosa «tesi» di Marx che i filosofi finora han visto in modi diversi il mondo, ma ciò che veramente conta non è solo interpretare la realtà, bensì cambiarla®. In tutte le filosofie specula-tive, nel loro tentativo di comprensione e razionalizzazione del reale, si cela quindi il pericolo di una legittimazione dell'esistente. A questo riguardo ci sono, nelle opere del giovane Marx dal 1843 in poi, delle pagine molto importanti che rappresentano una delle più puntuali critiche a Hegel, perché in esse, superando il discorso di Feuerbach sull'inversione di soggetto e predicato, si fa il passo avanti di vedere il rischio politico implicito in tale inversione. C'è da notare che il giovane Marx era stato un hegeliano fervente e aveva aderito proprio alla predicazione speculativa. In un passo dei lavori preparatori alla sua dissertazione di dottorato, egli scriveva che «tutti i filosofi hanno reso soggetti i predicati stessi» (MEOC, vol. I cit., p. 486), e condivideva questa posizione. Sotto questo profilo dobbiamo misurare l'importanza di Feuerbach. Feuerbach, con la critica che noi abbiamo esaminato, ha avuto il merito di liberare la riflessione filosofica da quelle che erano le catene del sistema hegeliano. Egli costituisce pertanto un punto di partenza indispensabile per la stessa comprensione del pensiero di Marx, anche se poi Marx va oltre i limiti dell'impostazione feuerbachiana. Ora, rispetto alla critica di Marx a Hegel, alcune delle pagine più belle sono certamente quelle contenute nell'opera del 1845 La sacra famiglia (scritta con Engels), che è un testo contro i «giovani hegelia-ni»; ci riferiamo in particolare alle pagine su «Il mistero della costruzione speculativa› contenute nel punto 2 del capitolo Vº. In questo brano, di tono, in un certo senso, umoristico e fortemente ironico, ma profondo, Marx ci parla «delle diverse frutta reali» e della frutta» speculativa. A tal riguardo bisogna rilevare che la «spe-culazione» può essere, per Marx, di due tipi: può essere la speculazione che rimanda ad una sostanza di tipo spinoziano, e può essere invece la speculazione che non si ferma alla sostanza, ma che della sostanza vuol fare il soggetto - com'era, appunto, aspirazione di Hegel, per il quale, come sappiamo, l'assoluto dev'essere inteso non solo come so- stanza, ma anche essenzialmente come soggetto. Scrive Marx:
Se io, dalle mele, pere, fragole, mandorle, reali, mi formo la rappresentazione generale «frutto», se vado oltre e immagino che «il frutto», la mia rappresentazione astratta, ricavata dalle frutta reall, sia un'essenza esistente fuori di me, sia anzi l'essenza vera della pera, della mela, ecc., io dichiaro - con espressione speculativa - che vil fruttos è la «sostanza» della pera, della mela, della mandorla, ecc. lo dico quindi che per la pera non è essenziale essere pera, che per la mela non è essenziale essere mela. L' essenziale, in queste cose, non sarebbe la loro esistenza reale, sensibilmente intui-bile, ma l'essenza che io ho astratto da esse e ad esse ho attribui-to, l'essenza della mia rappresentazione «il frutto». Io dichiaro al-lora, che mela, pera, mandorla, ecc. sono semplici modi di esi-
stenza, modi «del frutto» (ed. cit., p. 71).
«Modi» è termine spinoziano. Per Spinoza la sostanza è tutto, e le esistenze empiriche sono solo «modi» della sostanza, esistono solo nella sostanza.
Il mio intelletto finito, sorretto dai sensi, distingue certamente una mela da una pera e una pera da una mandorla, ma la mia ragione speculativa dichiara questa diversità sensibile inessenziale e indif-ferente. Essa vede nella mela la stessa cosa che nella pera, e nella pera la stessa cosa che nella mandorla, cioè «/ frutto». Le particolari frutta reali non valgono più che come frutta parventi, la cui vera essenza è «la sostanza», «il frutto» (ivi, p. 72).
Solo che in questo modo non si giunge ad alcuna ricchezza di determinazioni reali. Se uno, cioè, si ferma a dire che tutte le frutta sono «il frutto», non è che con ciò abbia fatto un gran passo in avanti nella delineazione di un trattato sui vegetali, o di una scienza «fruttologica. Lo stesso Hegel, del resto, faceva l'esempio degli «animali», per ribadire come l'individuazione dell'universale «animale» non fosse ancora una «zoologia», perché bisogna andare alle determinazioni delle diverse specie. Marx, da parte sua, fa qui l'esempio dell'esperto di «minera- logiax: «il mineralogo la cui scienza si limitasse a dire che tutti i minerali sono in verità il minerale, sarebbe un mineralogo - nella sua immagi-nazione» (ibidem). Allora dal frutto si tratta di andare a derivare le diverse determinazioni. Continua quindi Marx:
La speculazione che ha fatto, delle diverse frutta reali, l'unico «frutto» dell'astrazione - il «frutto», per arrivare alla parvenza del frutto reale, è costretta quindi a tentare, in qualche modo, di ri. tomare dal «frutto», dalla sostanza, alle frutta reali, distinte, profane, alla pera, alla mela, alla mandorla, ecc. Ma tanto e facile produrre partendo dalle frutta reali la rappresentazione astratta «il trutto», quanto è difficile produrre, partendo dalla rappresentazione a-
stratta «il fritto», frutta reali. E perfino impossibile passare da una astrazione all'opposto dell'astrazione, senza rinunciare all'astrazione.
Il filosofo speculativo rinuncia quindi all'astrazione del sfrut-to», ma vi rinuncia in un modo speculativo, mistico, cioè con la parvenza di non rinunciarvi. Egli perciò, anche in realtà, va oltre l'astrazione soltanto apparentemente (ibidem).
Il filosofo speculativo, cioè, avendo postulato la preminenza ontologica dell'universale, si trova poi nella necessità di dover attribuire delle determinazioni a questo «astratto»; egli quindi tornerà alle frutta reali, vedendole però, a questo punto, come dedotte dal «frutto» univer- sale. Si ha in questo modo il passaggio dalla posizione della sostanza alla posizione del soggetto. Vediamo allora come, a giudizio di Marx, il filosofo speculativo giustifica un tale passaggio, e quindi la deduzione delle forme concrete della realtà dall'universale:
Se la mela, la pera, la mandorla, la fragola non sono in verità altro che «la sostanza», «il frutto», ci si chiede come avviene che «il frut-to» mi si presenti ora come mela, ora come pera, ora come man-dorla; ci si chiede donde venga questa parvenza della molteplicità che contraddice così evidentemente la mia intuizione speculativa dell'unità, «della sostanza», «del frutto».
Questo avviene, risponde il filosofo speculativo, perché «l frutto» non è un'essenza morta, indistinta, immobile, ma un'essenza vivente, autodistinguentesi, in moto. La diversità delle frutta profane ha senso non solo per il mio intelletto sensibile, ma anche per «il frutto» stesso, per la ragione speculativa. Le diverse frutta profane sono estrinsecazioni che «il frutto» stesso forma.
Così, per esempio nella mela «il frutto» si dà un'esistenza di mela, nella pera un'esistenza di pera. Non si è costretti dunque a dire più, come dal punto di vista della sostanza: la pera è «il frutto», la mela è «il frutto», la mandorla è «l frutto», ma invece: «il frutto» si pone come pera, «il frutto» si pone come mela, «il frutto» si pone come mandorla, e le distinzioni che separano l'una dall'altra mela, pera, mandorla, sono precisamente le autodistinzioni «del frutto», e fanno delle frutta particolari appunto membri distinti nel processo vitale
«del frutto». «I/ frutto» dunque non è più un'unità priva di contenu-to, indistinta, esso è l'unità come tutto, come «totalità» delle frutta, le quali formano una «successione organicamente articolata». In ogni membro di questa successione «il frutto» si dà un'esistenza più sviluppa-ta, più esplicita, fino a che diventa alla fine, in quanto «sintesi» di tutte le frutta, l'unità vivente, la quale contiene risolto in se stessa ciascun frutto e insieme produce da sé ciascun frutto, così come per esempio tutte le membra del corpo si risolvono continuamente in sangue e dal sangue continuamente sono prodotte.
E chiaro: se la religione cristiana conosce soltanto una incarnazione di Dio, la filosofia speculativa possiede tante incarnazioni quante sono le cose, così come qui, in ciascun frutto, possiede un'incarnazione della sostanza, del frutto assoluto. Per i filosofi speculativi, l'interesse principale consiste dunque nel produrre l'esistenza delle frutta reali, profane, e nel dire in modo misterioso che ci sono mele, pere, mandorle ed uva passa. [..] Quindi, ciò che è bello nella speculazione è ritrovarvi tutte le frutta reali, ma come frutta che hanno un significato mistico più alto, e che, cresciute dall'etere del tuo cervello e non dal suolo materiale, sono le incarnazioni «del frutto», del soggetto assoluto. Se dunque, dall'astra-zione, dall'essenza intellettuale soprannaturale «il frutto», ritorni alle frutta reali naturali, tu dai un significato soprannaturale anche alle frutta naturali, e le trasformi in palesi astrazioni le assolutizi, che è quello che si diceva sopra a proposito delle istituzioni sta-tuali. Il tuo interesse principale consiste precisamente nel dimostrare l'unità «del frutto» in tutte queste sue estrinsecazioni vitali, nella mela, nella pera, nella mandorla, nel dimostrare quindi la connessione mistica di queste frutta, e il modo in cui in ciascuna di esse «il frutto» si realizza gradualmente e procede necessariamente, per esempio, dalla sua esistenza come uva passa alla sua esistenza come mandorla. Il valore delle frutta profane non sta dunque più nelle loro proprietà naturali, ma nella loro proprietà speculativa, grazie alla quale occupano un posto determinato nel processo vitale «del frutto assoluto».
Un uomo comune non crede di dire niente di straordinario quando dice che ci sono mele e pere. Ma il filosofo, quando e-sprime queste esistenze in modo speculativo, ha detto qualche cosa di straordinario. Egli ha compiuto un miracolo, ha prodotto, dall'essere intellettuale irreale «il frutto», gli esseri naturali reali, la mela, la pera, ecc.; cioè, dal suo proprio intelletto astratto, che egli si rappresenta come un soggetto assoluto esistente fuori di sé, che egli rappresenta qui come «il frutto», ha creato queste frutta, ed in ogni esistenza che esprime, egli compie un atto creativo.
È chiaro che il filosofo speculativo opera questa continua creazione solo perché tratta le proprietà universalmente note, della mela, della pera, ecc., trovantisi nell'intuizione reale, come determinazioni inventate da lui [cioè come determinazioni pure dedotte dallo sviluppo concettuale]; perché dà i nomi delle cose reali a ciò che solo l'astratto intelletto può creare, cioè alle astratte formule intellettuali; infine perché dichiara la sua propria attività, mediante la quella egli passa dalla rappresentazione mela alla rappresentazione pera, essere l'autoattività del soggetto assoluto, «del frutto» (ivi,
pp. 73-4).
Ecco dunque in che cosa consiste l'interpolazione dell'elemento empirico che inficia alla base ogni filosofia idealistica; consiste nel fatto che il filosofo idealista, se vuole dare un contenuto alle vuote astrazioni in- tellettuali, deve ricorrere tacitamente alla ricchezza delle determinazioni reali, ed infatti egli non fa altro che prendere le proprietà reali delle cose e porle come autodistinzioni del predicato assolutizzato, del «soggetto».
Questa operazione - conclude Marx - si chiama, con espressione speculativa: concepire la sostanza come soggetto, come processo interno, come persona assoluta, e questo concepire forma il carattere essenziale del metodo hegeliano (ivi, p. 74).
È questa dunque una pagina brillante, ma penetrante, una delle critiche più puntuali e radicali del metodo idealistico di Hegel, che non si poteva qui non ricordare.
Torniamo un momento alla teoria della mediazione. Che qualcosa - un finito - sia immediato (im-mediato) significa che esso mi si presenta come qualcosa di altro dalla mia coscienza, di altro-da-me. Mediarlo significa vederlo come momento di un contesto razionale, quindi razionalizzarlo, non averlo più contro, riappropriarselo; significa vedere il finito come momento necessario dell'infinito razionale che lo pone e che in esso si esplica. A questo proposito vi sono due importanti «Note» che Hegel pone, nella sua Logica, dopo la parte sull'«Infinità» (cfr. SdL, pp. 154 sgg.). In tale parte, Hegel tratta dapprima del «cattivo infinito» (cioè quello che resta di contro al finito) e poi del «vero infinito», cioè quello di cui il finito si riconosce come momento necessario. Alla fine del discorso sul vero infinito, Hegel enuncia gli importanti concetti di «idealità» (Idealitäi) e di «ideale» (ideell, esplicitamente differenziato da «ideab, che per Hegel ha un significato più determinato, riferito al bello; in italiano, la differenza va perduta).
Slides sulla fenomenologia
Introduzione alla fenomenologia
Guida allo studio della fenomenologia
L'idealismo tedesco
Introduzione alla fenomenologia
Guida allo studio della fenomenologia
L'idealismo tedesco