Opere fondamentali classe IV

La fenomenologia dello spirito

Obiettivo e metodo della Fenomenologia

La Fenomenologia dello Spirito doveva essere solo l'introduzione al sistema filosofico di Hegel, ma l'opera divenne presto un'ampia trattazione autonoma.
A Jena Hegel arrivò presto a progettare un sistema della filosofia. Tuttavia ci vollero alcuni anni perché il «sistema» assumesse la sua fisionomia definitiva. Nell'estate del 1805 Hegel annunciò ai suoi studenti che avrebbe tenuto un corso sull'intera scienza della filosofia, cioè la filosofia speculativa (logica e metafisica), la filosofia della natura e la filosofia dello Spirito». Il sistema doveva dunque comporsi di tre parti. L'anno dopo Hegel tornò sull'argomento, ma fece precedere la prima parte del sistema, cioè la logica e la metafisica, da una trattazione nuova, cui diede il nome di «fenomenologia dello Spirito». Mentre lavorava a quest'opera, Hegel l'arricchì di parti che inizialmente non aveva pensato di includervi. Quella che avrebbe dovuto essere un'introduzione al sistema divenne così una trattazione molto ampia e autonoma: Hegel decise di pubblicarla a parte, con il titolo di Fenomenologia dello Spirito (1807).

La «fenomenologia» esamina le forme in cui la coscienza si manifesta, mettendone alla prova la pretesa di cogliere l'essenza della realtà.
Perché Hegel scrisse la Fenomenologia? Per capirlo dobbiamo chiederci: quale compito svolge quest'opera? La Fenomenologia deve servire a portare la coscienza comune o empirica, che Hegel chiama «coscienza naturale», al punto di vista della scienza o del «puro sapere». Ciò equivale a dire che, affinché ci si possa occupare della scienza filosofica, occorre prima essersi liberati da una serie di false opinioni che sono connaturate al nostro modo abituale, "naturale", di vedere la realtà. Secondo Hegel, per arrivare al punto di vista della scienza occorre percorrere un lungo «cammino». Ciò vuol dire che la verità non può essere raggiunta di colpo, grazie a un'intuizione geniale, come avevano sostenuto i romantici e Schelling, ma solo a seguito di un processo lungo e difficile, che Hegel chiama «la fatica del concetto». Il cammino da percorrere per arrivare al sapere assoluto deve partire dalla coscienza comune, vale a dire dal nostro modo ordinario di pensare. Occorre verificare se il modo di vedere la realtà che è proprio della coscienza comune è capace di produrre una visione coerente, non contraddittoria, delle cose. Tale verifica avviene mediante una serie di "esperienze" compiute in prima persona dalla coscienza stessa. La fenomenologia viene quindi definita la «scienza dell'esperienza della coscienza». Ha il compito di studiare tutti i modi in cui la coscienza "appare", "si manifesta": da qui il titolo dell'opera (dal greco phainomenon, "che appare"). I modi di vedere la realtà sono in parte universali, cioè possono presentarsi in ogni epoca, in parte legati alla situazione particolare di un certo periodo storico e di una certa cultura. Tutti sono accomunati dalla pretesa di cogliere l'essenza del reale. Si tratterà allora di verificare tale pretesa.

Le "figure" della coscienza non vengono confutate in base a un criterio esterno, ma sulla base del loro svolgimento logico.
Ma in che cosa consiste, in concreto, la critica ai modi di apparire della coscienza? Come si fa a svelarne la falsità? E in che modo la coscienza naturale si trasforma in sapere assoluto? Hegel definisce «figura» o «configurazione» della coscienza ciascuna "tappa" dell'itinerario fenomenologico. Tutte le figure pretendono di cogliere la vera essenza della realtà ma, esaminandole in modo approfondito, ogni volta tale pretesa risulta illegittima. Questo esame consiste nel mettersi dal punto di vista della coscienza in ciascuno dei suoi momenti e nel mostrare che la pretesa che quel dato punto di vista riesca a esprimere l'essenza della realtà reca in sé una contraddizione e quindi è infondata. La critica delle posizioni della coscienza, dunque, non è condotta "dall'esterno", sulla base di tesi o principi già ammessi. Se così fosse si sarebbe già raggiunto il punto di vista del sapere, che invece sta al termine del percorso fenomenologico. Ogni "tappa" si confuta da sé, ovvero arriva da sola a "falsificare" il proprio punto di vista. Questo processo di autofalsificazione è ciò che Hegel chiama «esperienza della coscienza».

Il processo fenomenologico è costruito intorno al «movimento dialettico» che si fonda, a sua volta, sulla distinzione tra certezza e verità
Come si svolge, in concreto, l'esperienza della coscienza? Attraverso il «movimento dialettico». Per capire di che cosa si tratta occorre partire dal fatto che, per Hegel, la nostra coscienza è sempre coscienza di qualcosa, di un "oggetto". Questa posizione originaria della coscienza comprende due aspetti:

da una parte la coscienza avverte che l'oggetto è qualcosa di distinto e differente da lei;
dall'altra cerca di conoscerlo, e a tal fine gli applica una serie di predicati per identificarne le caratteristiche.

L'esperienza della coscienza contiene quindi due aspetti: la distinzione tra soggetto e oggetto, e il loro rapporto. Con le parole di Hegel: la coscienza «distingue da sé un alcunché al quale in pari tempo si rapporta». Il primo aspetto, cioè il fatto che l'oggetto ci appaia distinto dalla nostra coscienza, è la sua «verità»: Hegel propone di chiamarlo l'«essere in sé» dell'oggetto. Invece il secondo aspetto, ovvero il rapporto tra la coscienza e l'oggetto, è ciò che normalmente chiamiamo «sapere» o «certezza», e che Hegel definisce l'«essere per la coscienza». La coscienza naturale separa rigidamente il sapere e la verità. Essa cioè immagina che da una parte stia il soggetto, dall'altra l'oggetto, e che la conoscenza consista nel far corrispondere l'uno all'altro. Le cose però, spiega Hegel, stanno in maniera diversa. In effetti, dire che un oggetto è indipendente da noi significa già attribuirgli un predicato, una qualità, cioè qualcosa che vale per la nostra coscienza; ma allora l'oggetto non è veramente indipendente da noi, altrimenti non potremmo dirne nulla. Di conseguenza non è solo la conoscenza dell'oggetto a ricadere all'interno della coscienza, ma anche il suo essere «in sé». «Certezza» e «verità» sono due diversi modi di essere della coscienza.

Il "cammino" della coscienza termina quando essa ha eliminato ogni differenza residua tra sé e la realtà
Ora è possibile spiegare il «movimento dialettico» compiuto dalla coscienza. A ogni tappa la realtà appare sotto una certa forma, che la coscienza esprime facendo ricorso a determinate categorie. Ma a un esame più attento essa scopre che tale immagine della realtà non è veritiera. Ciò che all'inizio si presenta come la verità dell'oggetto si rivela essere una semplice proiezione della coscienza: ciò che sembrava la verità, l'oggetto «in sé», è tale solo per la coscienza; la sua separatezza dalla coscienza era solo un'apparenza. Hegel chiama questa scoperta «rovesciamento della coscienza». In ciascuna fase del suo cammino la coscienza ripete tale scoperta, e ciò la porta ogni volta a costruirsi una nuova immagine della realtà. Pertanto ogni figura viene abbandonata per essere sostituita da una nuova figura, più complessa e più aderente alla realtà. Il percorso fenomenologico ha termine nel momento in cui la coscienza non trova più alcuna «cosa in sé» al di fuori di sé, e arriva così a comprendere che tutto ciò che le sembrava essenzialmente distinto da lei, puramente oggettivo, è in realtà un suo prodotto; un prodotto, si badi, non della coscienza singola di questo o quell'individuo, ma della coscienza universale, cioè dello Spirito. L'esito finale della Fenomenologia consiste quindi nello scoprire che la verità, l'Assoluto, che la coscienza comune colloca in una dimensione trascendente, è invece immanente al pensiero.

Coscienza, autocoscienza e ragione

Hegel sviluppa la Fenomenologia attraverso sei momenti, a loro volta articolati in varie "figure"
La Fenomenologia è suddivisa in sei «momenti»: Coscienza, Autocoscienza, Ragione, Spirito, Religione, Sapere assoluto (il primo momento è scritto con la maiuscola per distinguerlo dalla coscienza, che è la protagonista di tutta l'opera). Ciascuno di questi momenti si articola a sua volta in diverse «figure», cioè in forme determinate del pensiero e dell'esperienza. I primi tre momenti trattano la coscienza come facoltà del singolo individuo; negli ultimi tre, per contro, la Coscienza è intesa come coscienza collettiva, cioè come la cultura e la "visione del mondo" propria di una comunità. La coscienza esprime la relazione immediata del soggetto con la realtà esterna e si articola in «certezza sensibile», «percezione» e «intelletto»

La certezza sensibile - La coscienza comprende tre figure. La prima è la certezza sensibile, cioè la forma più immediata di rapporto tra noi e il mondo. I sensi ci danno la certezza che qualcosa esiste, e che esiste indipendentemente dal fatto che lo pensiamo o no. Tale evidenza ci induce a concludere che ciò che avvertiamo coi sensi, qui e ora, sia la verità. Ma tale definizione della verità non regge al test più semplice: se ad esempio diciamo «adesso è notte», tale affermazione non sarà più vera tra dodici ore, quando sarà giorno. Ogni esperienza immediata nega tutte le altre ed è smentita da tutte le altre. Nel passaggio dalla prima affermazione a una nuova, peraltro, qualcosa resta fermo: i termini "questo", "adesso", "essere" e simili, ovvero il linguaggio che si usa per descrivere l'esperienza. Ecco quindi un primo «rovesciamento della coscienza»: la verità sembrava risiedere nella realtà esterna, nell'oggetto, invece dimostra di dipendere da qualcosa di soggettivo. Ma non da questo soggetto particolare, da questo «io» singolo, perché se ad esempio io vedo davanti a me un albero, un'altra persona vedrà una casa, e allora la verità del primo «io» sarà smentita da quella del secondo. L'essenza delle cose non sta quindi né nei singoli oggetti dell'esperienza sensibile, né nel punto di vista dei singoli individui: essa sembra risiedere piuttosto nelle qualità universali che il soggetto attribuisce agli oggetti.
La percezione - La convinzione che l'essenza delle cose risieda nelle qualità che il soggetto attribuisce loro determina il passaggio alla seconda figura della Coscienza: la percezione. Qui gli oggetti dell'esperienza vengono conosciuti in base alle loro caratteristiche percepibili coi sensi: ad esempio, di un granello di sale si dirà che è bianco, sapido, con un certo peso, e così via. Ma che cosa rende vere queste osservazioni? Si direbbe che sia l'oggetto percepito, con la sua particolare combinazione di proprietà. Tuttavia ciascuna di tali proprietà, ad esempio l'essere bianco, può essere predicata di molte altre cose: e allora la verità della nostra percezione non starà nella cosa percepita, in ciò che essa ha di unico, bensì nelle caratteristiche che essa ha in comune con altre cose. D'altra parte le qualità sensibili, a ben vedere, sono entità astratte, giacché esistono solo nella misura in cui sono «proprietà» di questa o quella cosa particolare. Neppure è chiaro come facciano le diverse qualità a "convivere" nello stesso oggetto. La coscienza insomma non riesce a tenere insieme l'unità della cosa con la molteplicità delle sue proprietà. Essa non può stabilire se una certa «qualità» sia un che di oggettivo o una proiezione del soggetto. Il concetto di percezione, pertanto, non è in grado di cogliere l'essenza del reale nei suoi aspetti contraddittori. Il problema che si pone è allora il seguente: come si concilia l'unità irriducibile di ogni ente con la molteplicità delle sue qualità?
L'intelletto - Nel tentativo di trovare una risposta a tale domanda, la coscienza lascia il terreno della sensibilità e diventa puro pensiero. La coscienza è portata a immaginare che dietro il mondo visibile vi sia un mondo sovrasensibile, stabile ed eterno, e che solo quest'ultimo sia il «mondo vero»: di esso si può solo dire che la sua essenza lo porta a manifestarsi, ad «apparire». Nel tentativo di pensare insieme l'essenza e il suo apparire, l'intelletto arriva a formulare il concetto di legge. Le leggi della natura racchiudono la struttura stabile della realtà. Ma le leggi non spiegano realmente ciò che accade, si limitano a tradurlo in formule, in espressioni linguistiche. L'intelletto si accorge allora che concetti come «mondo dei fenomeni» o «mondo sovrasensibile», che considerava oggettivi, sono invece il prodotto di una serie di passaggi logici che lui stesso ha compiuto. La coscienza ora sa che ciò che le si presenta come distinto ed esterno è al tempo stesso identico a lei. Cioè: mentre pensa la realtà, pensa al contempo se stessa. La coscienza diventa così autocoscienza.

L'autocoscienza è la coscienza che si ritrova nella realtà e che si imbatte in un oggetto diverso dagli altri: un'altra autocoscienza. La dialettica che ne deriva dà luogo ad alcune delle figure più celebri della Fenomenologia: «signoria e servitù» e «coscienza infelice»

Dalla coscienza all'autocoscienza - Come abbiamo visto, la coscienza si è resa conto che il mondo esterno, le «cose», non sono indipendenti da lei, come sembrava in un primo tempo: infatti, perché qualcosa possa apparirci come distinto da noi occorre pur sempre pensarlo come tale; ma allora la sua separatezza è a sua volta un contenuto della nostra coscienza. In altri termini, è la stessa coscienza a distinguere, all'interno dei propri contenuti, tra sé stessa e ciò che le si presenta come distinto. Ciò significa che è sbagliato pensare che da una parte ci sia il soggetto, dall'altra l'oggetto: la vera distinzione da fare è tra il soggetto che pensa se stesso e il soggetto che pensa qualcos'altro. Seguendo questo ragionamento la coscienza cerca ora la verità non più in qualcosa di diverso da sé, ma appunto in se stessa.

Anche qui l'itinerario fenomenologico si articola in alcuni passaggi. All'inizio l'autocoscienza punta a superare l'apparente indipendenza dell'oggetto, a mostrare come esso dipenda dal soggetto. Diventa così «appetito», «concupiscenza», e sotto tale veste si appropria dell'oggetto. Ciò accade, banalmente, ogni volta che si consuma del cibo: dell'apparente indipendenza dell'oggetto non resta nulla. Potrebbe sembrare, a questo punto, che il dominio del soggetto sulla realtà sia completo, dato che l'oggetto viene consumato e quindi annientato. Invece proprio l'appagamento che si ricava dal consumare le cose presuppone che le cose ci siano e si rendano disponibili. Il soggetto quindi non elimina fino in fondo l'oggetto. Inoltre l'appetito, che è uno stato di passività, non appena viene soddisfatto rinasce di nuovo. Ha così inizio un processo inverso a quello che si è prodotto finora. Fin qui ciò che si presentava come realtà esterna alla coscienza si rivelava condizionato dalla coscienza stessa, cioè esisteva soltanto in quanto era «per» lei. Ora invece la coscienza deve fare i conti con l'indipendenza reale del suo oggetto che, dapprima, è solo una cosa inanimata, ma che in seguito si presenta come un'altra autocoscienza, come un soggetto. Si assiste così alla duplicazione dell'autocoscienza. L'oggetto della coscienza adesso è a sua volta un'autocoscienza e non più qualcosa di essenzialmente diverso da lei, com'è avvenuto finora. E c'è di più: l'autocoscienza non è veramente se stessa finché l'altra autocoscienza non la riconosce come tale. Con ciò Hegel vuol dire che noi diventiamo pienamente persone solo quando gli altri ci riconoscono come tali, e non come cose. Il confronto con gli altri genera dapprima spavento, perché l'altro soggetto è diverso da noi; ma poi ha un effetto positivo, poiché ciascuno amplia la propria idea dell'umano. Questa dialettica del riconoscimento reciproco, che prefigura il concetto di Spirito, si svolge attraverso tre passaggi principali.

Signoria e servitù - Il primo momento del riconoscimento si realizza nella figura della signoria e servitù. Ciascuno dei due soggetti si rende conto di aver di fronte a sé un essere cosciente e non una cosa, ma all'inizio nessuno dei due si presenta all'altro come autocoscienza. A tal fine, cioè per dimostrare di essere una soggettività libera, ciascuno dei due individui mostra all'altro di essere attaccato solo alla propria autocoscienza e a null'altro - neppure alla vita. Ne scaturisce uno scontro all'ultimo sangue, «una lotta per la vita e per la morte», in cui ciascuno dei contendenti cerca di uccidere l'altro, ma mette anche a repentaglio se stesso. Questo perché «soltanto mettendo in gioco la vita si conserva la libertà, si dà la prova che [...] nell'autocoscienza niente è per lei presente,che non sia un momento dileguante, e ch'essa è soltanto puro esser-per-sé» (cioè pura soggettività pensante). Lo scontro termina quando lo sconfitto chiede al vincitore di risparmiargli la vita, cosa che ottiene a patto di sottomettersi al vincitore e di entrare al suo servizio. Così facendo dimostra di tenere più alla vita che alla libertà, e ciò lo "squalifica" come soggetto. Il vincitore appare "moralmente" superiore allo sconfitto. La prima forma di rapporto stabile tra individui è quindi la servitù. Tramite il servo, che lavora per lui, il signore può ora godere delle cose senza sentirsene dipendente (come accadeva prima). Si sente allora confermato nella sua libertà e pienamente padrone della natura. Tuttavia il suo dominio sul mondo è apparente, perché è possibile solo grazie al lavoro del servo. Il servo, da parte sua, con il suo lavoro dà forma agli oggetti, impara a conoscere e dominare la natura, disciplina il proprio comportamento. Si riscatta così dalla sconfitta patita e dal suo stato di sudditanza. Il lavoro imprime stabilità alla vita. Tutto ciò lo rende più forte del padrone, la cui libertà finisce invece per essere fine a se stessa.
Stoicismo e scetticismo - Inizia qui una nuova figura, che comprende in sé due atteggiamenti filosofici e intellettuali: stoicismo e scetticismo. Il punto di partenza è che per la coscienza adesso la realtà non è più qualcosa di estraneo: essa le appare strutturata secondo concetti, cioè essenzialmente aperta alla conoscenza. L'individuo trova nel pensiero una fonte di libertà e sicurezza, un rifugio dalle incertezze e dai pericoli del mondo esterno. Ai suoi occhi anche la distinzione tra signore e servo non ha più alcuna importanza: la coscienza si sente libera sotto qualsiasi condizione, «sul trono e in catene». Questa posizione è rappresentata, storicamente, dallo stoicismo. Per gli stoici la verità risiede nel pensiero puro, che non dipende da nulla: il pensiero afferma la sua superiorità su ogni forma particolare di esistenza. Tuttavia il pensiero non sa dare un contenuto concreto ai suoi principi astratti: lo stoicismo è cioè incapace di indicare una via da seguire nella vita. Ciò porta alla figura successiva, lo scetticismo.
Con lo scetticismo l'autocoscienza trae le conseguenze del movimento dialettico compiuto finora. La non-verità di tutte le posizioni precedenti la spinge a dubitare e a sospendere il giudizio. L'unica certezza è che le rimane è l'esistenza del pensiero, tutto il resto vacilla. Mentre però lo stoico si era limitato ad affermare la libertà del pensiero contro ogni contenuto particolare, lo scettico accetta il fatto che la coscienza abbia un contenuto empirico. Con lo scetticismo, dunque, l'autocoscienza assume due atteggiamenti contraddittori: da un lato astrae da ogni legame con la realtà e dubita di tutto; dall'altro decide di darsi un contenuto, di prendere per vero qualcosa, perché sente l'esigenza di agire in qualche modo.
La coscienza infelice - Dalla contraddizione intrinseca all'autocoscienza sorge la figura della coscienza infelice, nella quale Hegel esprime la sua visione della cultura tardoantica e dell'Alto Medioevo, anche se alcuni interpreti vi hanno visto addirittura la "cifra" dell'intera filosofia di Hegel.
La coscienza infelice è segnata da uno stato di lacerazione interiore. L'individuo non riesce a conciliare la dimensione limitata della propria esistenza con l'essenza eterna e immutabile che il pensiero gli ha reso accessibile: Dio. Di fronte alla perfezione divina ogni forma di impegno terreno appare vana, insignificante. L'uomo sente allora il bisogno di superare, o quantomeno di ridurre la distanza tra la sua esistenza terrena e Dio. Dapprima tenta di elevarsi al divino con la devozione, in cui pensiero e sentimento si mescolano.
Poi riscopre il valore delle abilità umane e del lavoro, in quanto li accetta come un dono di Dio (si pensi al motto benedettino "ora et labora"). Tuttavia, il fatto che il lavoro e i suoi prodotti siano considerati un bene non in se stessi ma solo in quanto rimandano ad una volontà ultraterrena. lascia ancora la coscienza nell'incertezza: si onora Dio con il lavoro oppure con la preghiera? Nel dubbio si fa strada un senso di ripugnanza verso ogni aspetto naturale dell'esistenza: è la scelta dell'asceta, che rinuncia a ogni piacere e mortifica il corpo.
Alla fine si delinea una soluzione diversa: affidarsi a un mediatore tra sé e il divino - il sacerdote della Chiesa - il quale agendo in nome di Dio libera l'individuo dalla colpa e dall'infelicità; in cambio il fedele dà prova del suo distacco dalla sfera terrena sottomettendosi a un culto in gran parte oscuro, puramente "positivo". Così facendo la coscienza singola acquista la certezza di essere una cosa sola con il divino e trova finalmente sicurezza e pace.

La ragione è la coscienza certa della razionalità del reale. Dapprima tale razionalità viene ricercata nel mondo naturale, quindi nella sfera etica e politica, tanto a livello collettivo quanto a livello morale.

La ragione osservativa - Nelle figure della a oe te ascienza si trova per la prima va ra conciliata con il mondo. Essa raggiuni a sa tentezza si essere ogni realtà, ovve ro si rende conto che la realtà, nei suoi aria corte una fiero. Tale certezza è cio che detinisce lidealismo, che Hegel intende non e inea la cossofia particolare, ma come una visione del mondo. L'essenza del reale, che finora la coscienza pensante aveva cercato in qualcosa di altro-da-sé (il mondo esterno, forze o essenze misteriose, 'al di là), le si rivela ora come identica a lei: è la razionalità del reale. Non basta però sapere che il mondo è razionale, occorre anche scoprire in che modo. Per farlo la ragione compie una serie di passi.
Il primo è la ragione osservativa. Qui la ragione descrive e classifica i fenomeni, cerca di scoprirne le leggi, compie esperimenti. Incontra però grandi difficoltà quando tenta di comprendere la realtà organica e il finalismo della natura. Ciò la induce a rivolgersi non più al mondo oggettivo ma al soggetto, e a studiare le leggi logiche e psicologiche che guiderebbero il pensiero nelle sue operazioni. Anche qui, però, ci si scontra con una serie di problemi: in particolare non si riesce a conciliare la molteplicità delle facoltà dell'animo con l'unità dell autocoscienza.
La ragione, tuttavia, non demorde. Essendo convinta che esista una precisa corrispondenza tra i fenomeni della natura e le leggi dell'intelligenza, si mette a cercare le prove di tale corrispondenza; e crede di trovarli nell'espressione del volto umano, nel linguaggio dei gesti, o addirittura nella forma del cranio. Qui Hegel sottopone a una critica spietata due pseudoscienze molto in auge ai suoi tempi, la fisiognomica e la frenologia.
La ragione attiva - Il fallimento completo della fisiognomica e della frenologia suggerisce di abbandonare del tutto l'ambito della conoscenza e di rivolgersi alla sfera pratica della ragione. Si arriva così alla seconda figura della ragione: l'attuazione dell'autocoscienza razionale.
Ricompare ora, su nuove basi, il tema della realizzazione dell'autocoscienza. I rapporti tra gli individui non sono più all'insegna della lotta o della sottomissione, ma si fondano sul riconoscimento reciproco: ciascun soggetto tratta gli altri come autocoscienze libere. L'indipendenza degli individui va ora di pari passo con la loro unità: è questo il «regno dell'eticità», che secondo Hegel può realizzarsi solo nel popolo, inteso come una comunità culturalmente e linguisticamente omogenea, sorretta da valori e costumi condivisi.
Anche in questo caso, peraltro, non si resta fermi alla situazione di partenza. All'inizio gli usi e le consuetudini del popolo sono come una seconda natura per i suoi membri, che si limitano a seguire le tradizioni. È però inevitabile che col tempo i singoli si mettano a riflettere sulla realtà cui appartengono e quindi si rendano conto che le usanze e i modi di pensare del loro popolo non sono affatto "naturali", né gli unici possibili. L'individuo perde così quello stato di felicità ingenua in cui viveva quando si sentiva parte di un tutto; e si trova a dover progettare da sé le condizioni della propria felicità. La soluzione più a portata di mano è godere dei beni terreni senza tanti pensieri, vivendo "alla giornata"; solo che alla coscienza, dopo che ha consumato ciò che le dava piacere, non rimane che un senso di vuoto e dipendenza. Si fa quindi forza su se stessa, e matura la convinzione che non esista altra verità al di fuori dei suoi sentimenti e desideri. La coscienza trasforma la propria interiorità in una «legge del cuore», che è un generico e non ben precisato anelito al bene.
Ogni individuo vorrebbe che la sua "legge del cuore" valesse per tutti; ma ciò non ac-cade, anzi gli altri fanno resistenza a tale pretesa. Dove una volta c'era coesione tra gli uomini si ha ora la difficile coesistenza di tanti egoismi morali e sentimentali. La coscienza prova a superare tale situazione imponendosi un ideale di virtù, e per realizzarlo ingaggia una lotta contro il comportamento ordinario degli uomini. Da tale lotta, tuttavia, esce sconfitta, perché è incapace di andare oltre i propositi astratti e le belle parole.
L'individuo in sé e per sé - La fase successiva vede la ragione impegnata a realizzare i propri scopi. E questa l'ultima figura della ragione: l'individualità che è a se stessa reale in sé e per sé.
Agendo, operando, la coscienza scopre di possedere capacità e talenti. Ciò la incoraggia a essere sempre più attiva. Il risultato del suo impegno è un oggetto dotato di qualità riconoscibili e stabili: una «cosa», quale può essere un'invenzione, uno strumento, una teoria. D'altra parte, proprio perché quest'opera non è effimera, ma radicata nella razionalità del reale, altri individui vogliono perfezionarla. Ne scaturisce una situazione di rivalità in cui tutti pretendono di agire solo nell'interesse dell'opera, mentre in realtà essa è il pretesto per avere successo come singoli.
Da questa situazione di ipocrisia si esce solo quando tutti i rivali si rendono conto che stanno contribuendo, ciascuno per proprio conto, a un'opera comune. Quest'opera co-mune, che svela a ognuno il suo legame con gli altri, è la «sostanza etica», che Hegel chiama anche essenza spirituale. La sostanza etica era già comparsa come fondamento inconscio della vita del popolo; ora diviene consapevole di sé, e si esprime sotto forma di leggi.
Sorge una nuova difficoltà. A prima vista le leggi etiche - del tipo: «ognuno ha il dovere di dire la verità», «ama il tuo prossimo come te stesso» - sono del tutto ragione-voli; tuttavia, a ben vedere, esse non indicano doveri precisi, ma si limitano a esprimere una generica esigenza morale. La ragione risulta cioè incapace di prescrivere norme precise; quindi si accontenta di esaminare quelle esistenti. Ma neanche così ottiene risultati affidabili. Infatti il metro che adotta per giudicare i principi che guidano le azioni umane è puramente formale (Hegel allude al criterio dell'universalizzabilità delle massime proposto da Kant), e non è in grado di giustificare perché una certa scelta sarebbe da preferire a quella opposta.
La coscienza può uscire da tale vicolo cieco solo diventando «autocoscienza della sostanza etica», cioè comprendendo che le leggi tramandate sono giuste in sé.

Spirito, religione e sapere assoluto

Lo Spirito è la coscienza che sa, non solo che la realtà è razionale, ma anche che è un prodotto dalla ragione: sa, cioè, che la realtà è ragione in atto

Sono due le novità che conducono dalla Ragione al momento successivo, lo Spirito:
la prima è che la coscienza non si limita più a "trovare" nella realtà un ordine e una razionalità "già pronti" (come quando, nella figura della "ragione osservativa", studiava le leggi naturali o psicologiche); ora ha la certezza che la razionalità del mondo è un suo prodotto. La realtà non è solo razionale, ma è ragione in atto, o, come scrive Hegel, «effettuale»;
la seconda novità consiste nel fatto che protagonista del percorso fenomenologico non è più la coscienza singola, astrattamente intesa, ma la coscienza collettiva: a un lo astratto, indefinito, si sostituisce un Noi concreto, questa comunità ben precisa. In tal senso Hegel osserva che «lo Spirito è la vita etica di un popolo». Ciò implica che le figure dello Spirito non sono più solo «figure della coscienza», cioè non si limitano a descrivere atteggiamenti o schemi mentali; sono anche «figure di un mondo», ovvero esprimono le forme di vita e di cultura che hanno accompagnato lo sviluppo storico dei popoli.
Il capitolo dedicato allo Spirito è il più lungo dell'opera. Contiene un'ampia esposizione delle fasi principali della storia dell'umanità, articolata in tre parti. Questi temi, come pure la riflessione sulla religione, l'arte e la filosofia ricompariranno nelle opere successive di Hegel, cioè in alcune parti del sistema: rimandiamo pertanto al prossimo capitolo per un esame più approfondito.

Nella Religione lo Spirito chiarisce a se stesso, attraverso simboli e rappresen-tazioni, la propria natura

Il concetto di Religione, spiega Hegel, può essere inteso in un senso generico e in uno più specifico. Nel primo caso si ha "religione" quando gli uomini credono a un'essenza assoluta, a una "verità" ultima. Tuttavia il concetto di Religione è ben più ricco e, a questo stadio di sviluppo, la coscienza ormai sa che l'Assoluto non è una sostanza immobi-le, un ordine oggettivo che trascende l'intelligenza, bensì è soggetto, «Spirito».
Ma come esprimere tale verità? La Religione dà una prima risposta a questa domanda: tutte le religioni hanno in comune l'idea che la realtà non si esaurisca nella dimensione della fi-nitezza, cioè che dietro al nascere e perire delle cose terrene operi un principio eterno. Tale intuizione corrisponde all'essenza dello Spirito. Nella Religione, pertanto, lo Spirito cerca di chiarire la propria natura, e per farlo propone una «rappresentazione» simbolica di se stes-so. Ciò avviene in modi diversi, via via più adeguati, che corrispondono ai principali generi, o forme, della Religione. In generale, comunque, il "limite" della Religione è che essa esprime la verità dello Spirito attraverso forme simboliche e non mediante concetti.

Il Sapere assoluto riformula il contenuto della Religione in forma scientifica: rappresenta pertanto il punto finale dell'itinerario compiuto dalla coscienza

Alla coscienza, dunque, resta da compiere solo un ultimo passo: reinterpretare in termini filosofici i simboli della Religione. Non appena riesce a farlo, lo Spirito conosce finalmente se stesso in una forma adeguata al suo concetto.
Tale forma corrisponde a quanto Hegel aveva scritto nell'Introduzione dell'opera:

l'essenza della realtà non è sostanza, ma soggetto;
non esiste alcuna verità indipendente dal pensiero;
sapere ed essere sono identici.

Il compito della fenomenologia può quindi dirsi esaurito. L'esito finale del cammino della coscienza è il «Sapere assoluto» che accoglie in sé, come propri elementi costitutivi, tutte le singole «figure» o tappe della coscienza. Giunto a questo punto, però, il sapere non resta fermo, bensì ripercorre per intero l'esperienza fatta fin qui dalla coscienza, fermandosi su ciascuna tappa.
Il Sapere assoluto, pertanto, sarà da un lato la scienza dei momenti essenziali della cono-scenza, dall'altro l'esposizione storica della loro formazione.

LEZIONI DI FILOSOFIA

Opere fondamentali classe IV

La fenomenologia dello spirito