LEZIONI DI FILOSOFIA SITO DEL PROF.PIERGIORGIO SCILIRONI

CLASSE   V   -   Sintesi di Filosofia (4)

arthur schopenhauer

 

Contro Hegel "sicario della verità"

 

Secondo Schopenhauer, la filosofia, dopo essere stata riportata in condizioni onorevoli da Kant, è nuovamente divenuta lo strumento di interessi estranei, di Stato, d'ufficio, di Chiesa, personali: in breve, interessi materiali.
Con orrore Schopenhauer constata il fatto che i governi fanno della filosofia un mezzo per i loro fini di Stato, e i dotti vedono nelle cattedre filosofiche soltanto un mestiere che, come gli altri, è in grado di nutrire chi lo esercita. E il più grande sofista dei suoi giorni Schopenhauer lo vede in Hegel, "l'accademico mercenario".
Hegel, per Schopenhauer, è "una sorta di Gabbano intellettuale":

 

Hegel, insediato dall'alto, dalle forze al potere, fu un ciarlatano di mente ottusa, insipido, nauseabondo, illetterato che raggiunse il colmo dell'audacia scarabocchiando e scodellando i più pazzi e mistificanti non-sensi. Questi non-sensi sono stati chiassosamente celebrati come sapienza immortale da seguaci mercenari e prontamente accettati per tali da tutti gli stolti, che così si unirono a intonare un coro di ammirazione tanto perfetto quanto non si era mai udito prima. L'immenso campo di influenza spirituale che è stato messo a disposizione di Hegel da coloro che erano al potere gli ha consentito di perpetrare la corruzione intellettuale di un'intera generazione.

 

Fichte e Schellíng rappresentano per Schopenhauer "la tronfia vacuità", Hegel "la mera ciarlataneria".
La sonora eloquenza dei cattedratici ha ordito, invece, la congiura del silenzio nei confronti della sua filosofia, dice Schopenhauer, per la quale l'unica stella polare verso cui, senza guardare né a destra né a sinistra, sempre volge diritto il suo timone, è la semplice, la nuda, non rimunerata, priva di amici e spesso perseguitata verità.
In breve, il pensiero di Hegel è, per Schopenhauer, una "buffonata filosofica"; e si riduce unicamente «alla più vuota, insignificante chiacchierata cui si sia mai contentata una testa di legno». Hegel è «un ciarlatano pesante e stucchevole» che si esprime nel «gergo più ripugnante e insieme insensato, che ricorda il delirio dei pazzi». Hegel, questo sicario della verità, rende la filosofia serva dello Stato e colpisce al cuore la libertà di pensiero:

 

Quale migliore preparazione per i futuri impiegati governativi e capi sezione, di questa che insegnava a dare l'intera vita allo Stato, ad appartenergli anima e corpo come l'ape all'alveare, a non avere altra mira che di diventare una ruota capace di cooperare a mantenere in piedi la gran macchina dello Stato? Il capo sezione e l'uomo erano così una stessa e medesima cosa [...].

 

Alla filosofia asservita dei ciarlatani per i quali lo stipendio e il guadagno sono le cose più importanti, Schopenhauer oppone la propria "verità non rimunerata", verità che consegna nella sua opera maggiore Il mondo come volontà e rappresentazione pubblicata nel 1819, quando egli aveva appena trentatré anni.

 

"Il mondo è una mia rappresentazione"

 

Scrive Schopenhauer all'inizio della sua opera maggiore:

 

"I1 mondo è una mia rappresentazione": ecco una verità valida per ogni essere vivente e pensante, benché l'uomo possa venirne soltanto a coscienza astratta e riflessa. E quando l'uomo sia venuto a tale coscienza, lo spirito filosofico è entrato in lui. Allora, egli sa con chiara certezza di non conoscere né il sole né la terra, ma soltanto un occhio che vede il sole, e una mano che sente il contatto d'una terra; egli sa che il mondo circostante non esiste se non come rappresentazione, cioè sempre e soltanto in relazione con un altro essere, con il percípiente, con lui medesimo.

 

Tutto ciò che esiste per la conoscenza, cioè il mondo intero, non è altro che l'oggetto in rapporto al soggetto, la percezione per lo spirito percipiente; in una parola: rappresentazione. Tutto quanto il mondo include o può includere è inevitabilmente dipendente dal soggetto, e non esiste che per il soggetto.
Che il mondo sia una nostra rappresentazione, che nessuno di noi possa uscire da se stesso e vedere le cose per quello che sono, che tutto ciò di cui si ha conoscenza certa si trovi dentro alla nostra coscienza, è la "verità" "della filosofia moderna da Cartesio a Berkeley, ed è una verità antica, come appare dalla filosofia vedanta, secondo la quale la materia non ha una essenza indipendente dalla percezione mentale e l'esistenza e la percepibilità sono termini convertibili.
Il mondo è rappresentazione.
La rappresentazione ha due metà essenziali, necessarie e inseparabili che sono l'oggetto e il soggetto.
Il soggetto della rappresentazione è ciò che tutto conosce, senza essere conosciuto da alcuno. Il soggetto è dunque il sostegno del mondo, la condizione universale, sempre sottintesa, di ogni fenomeno, di ogni oggetto: infatti tutto ciò che esiste non esiste che in funzione del soggetto.
L'oggetto della rappresentazione, ciò che è conosciuto, è condizionato dalle forme a priori dello spazio e del tempo mediante cui si ha la pluralità: ogni cosa esiste nello spazio e nel tempo.
Il soggetto, invece, è fuori dello spazio e del tempo, è intero ed individuo in ogni essere capace di rappresentazione, per cui anche uno solo degli esseri, insieme con l'oggetto, basta a costituire il mondo come rappresentazione con la stessa completezza di milioni d'esseri esistenti; il suo svanire, al contrario, porterebbe con sé lo svanire del mondo come rappresentazione.
Il soggetto e l'oggetto sono dunque inseparabili, anche per il pensiero: ciascuna delle due metà non ha senso né esistenza se non per mezzo dell'altra e in ordine all'altra, ovvero ciascuna esiste con l'altra e con essa si dilegua.

 

Da ciò segue che il Materialismo è in errore perché nega il soggetto riducendolo a materia e l'Idealismo, per esempio di Fichte, è parimenti sbagliato perché nega l'oggetto riducendolo al soggetto. Tuttavia, l'Idealismo, depurato dalle assurdità elaborate dai "filosofi dell'Università", è inconfutabile: il mondo è una "mia" rappresentazione e

 

bisogna essere abbandonato da tutti gli dei per immaginarsi che il mondo intuitivo, posto fuori di noi, tale quale esso riempie lo spazio nelle sue tre dimensioni, muovendosi nell'inesorabile corso del tempo, retto ad ogni passo dalla indeclinabile legge di causalità esista al di fuori di noi con assoluta realtà obiettiva, senza alcun concorso da parte nostra; e che dopo, per mezzo delle sensazioni, entri nel nostro cervello, dove esso comincerebbe ad esistere una seconda volta così come esiste fuori di noi.

 

Schopenhauer è contrario sia al Materialismo, che nega il soggetto riducendolo alla materia, sia al Realismo secondo cui la realtà esterna si rispecchierebbe per quello che è nella nostra mente. A suo giudizio, non può in alcun modo darsi un'esistenza assoluta e in se stessa obiettiva; essa è impensabile.
Tutto ciò che è obiettivo ha sempre ed essenzialmente, come tale, la sua esistenza nella coscienza di un soggetto, e quindi la sua rappresentazione ed è condizionato dal soggetto e dalle sue forme rappresentative, le quali ineriscono, come tali, al soggetto e non all'oggetto. In altri termini, il mondo come ci appare nella sua immediatezza e che viene considerato come la realtà in sé è invece un insieme di rappresentazioni condizionate dalle forme a priori della coscienza che, per Schopenhauer, sono tempo, spazio e causalità.

 

La categoria della causalità

 

Spazio e tempo sono, come già vide Kant, forme a priori della rappresentazione: ogni nostra sensazione e percezione di oggetti è spazializzata e temporalizzata. Ed è su queste percezioni e sensazioni spazializzata e temporalizzate che poi l'intelletto entra in azione ordinandole in un cosmo conoscitivo attraverso la categoria della causalità (alla sola categoria della causalità Schopenhauer riduce le dodici categorie kantiane). In tal modo, la sensazione soggettiva diventa per Schopenhauer un'intuizione obiettiva. Il soggetto, infatti, in virtù della forma che gli è propria (a priori) considera la sensazione organica data come un effetto che, come tale, deve necessariamente avere una causa.
Tramite la categoria di causalità gli oggetti determinati spazialmente e temporalmente vengono posti l'uno come determinante (o causa) e l'altro come determinato (o effetto), in modo tale che l'intera esistenza di tutti gli oggetti, in quanto oggetti (pure rappresentazioni) in tutto fa capo a quel necessario e scambievole rapporto. Ciò significa che l'azione causale dell'oggetto su altri oggetti è l'intera realtà dell'oggetto.
Di conseguenza, la realtà della materia si esaurisce nella sua causalità, come testimonierebbe anche il termine tedesco Wirklichkeit, che sta per realtà, e che deriva dal verbo wirken, cioè agire. Quel che viene determinato attraverso il principio di causalità, afferma Schopenhauer, non è una semplice successione nel tempo, quanto piuttosto una successione nel tempo rispetto ad uno spazio determinato.

 

Le diverse forme del principio di causalità, pertanto, determinano le categorie degli oggetti conoscibili:
 - il principio di ragione sufficiente del divenire rappresenta la causalità tra gli oggetti naturali;
 - il principio di ragione sufficiente del conoscere regola i rapporti tra i giudizi per cui la verità delle premesse determina quella delle conclusioni;
 - il principio di ragion sufficiente dell'essere regola le relazioni tra le parti del tempo e dello spazio e determina la concatenazione degli enti aritmetici e geometrici;
 - il principio di ragion sufficiente dell'agire regola i rapporti tra le azioni e i loro motivi.
Sono queste, per Schopenhauer, le quattro forme del principio di causalità, quattro forme di necessità che strutturano rigidamente l'intero mondo della rappresentazione:
 - necessità fisica,
 - necessità logica,
 - necessità matematica,
 - necessità morale.
Quest'ultima necessità, per cui l'uomo al pari dell'animale agisce necessariamente in base a motivi, esclude la libertà della volontà: l'uomo come fenomeno sottostà alla legge degli altri fenomeni, benché egli non si riduca al fenomeno ed abbia la possibilità, legata alla sua essenza noumenica, di riconoscersi libero.

 

 

Il mondo come volontà; l'arte e l'ascesi

 

Il mondo come volontà

 

L'intelletto, dunque, ordina e sistema, attraverso la categoria della causalità, i dati delle intuizioni spazio-temporali, e coglie così i nessi tra gli oggetti, vale a dire le leggi del loro comportamento.
Pur stando le cose in questo modo, tuttavia, l'intelletto non conduce oltre il mondo sensibile. Il mondo come rappresentazione è, pertanto, fenomeno, e per questo non è possibile una reale e netta distinzione tra il sogno e la veglia: il sogno ha soltanto meno continuità e coerenze della veglia.
Tra la vita e il sogno c'è stretta parentela, come tanti grandi spiriti hanno riconosciuto e proclamato. I Veda e i Purana chiamano la conoscenza del mondo "il velo di Maya"; Platone afferma spesso che gli uomini vivono nel sogno; Pindaro dice che l'uomo è il sogno di un'ombra; Sofocle paragona gli uomini a simulacri e ombre leggere; Shakespeare sentenzia che noi siamo della stessa materia di cui son fatti i sogni, e la nostra breve vita è circondata da un sonno; per Calderón del la Barca «la vita è sogno».
Sulla scia di questi pensatori e per la precisa ragione per cui il mondo è una mia rappresentazione, Schopenhauer scrive che la vita e i sogni sono pagine dello stesso libro e che la loro lettura è la vita reale.
Il mondo come rappresentazione non è, però, la cosa in sé, ma è fenomeno, è un oggetto per il soggetto. Schopenhauer non parla, al pari di Kant, del fenomeno come di una rappresentazione che non concerne e non può cogliere il noumeno; per Schopenhauer, il fenomeno (ciò di cui parla la rappresentazione) è illusione ed apparenza, è quel che, nella filosofia indiana, si chiama il "velo di Maya" che copre il volto delle cose. Per Kant, insomma, il fenomeno è l'unica realtà conoscibile; per Schopenhauer, invece, il fenomeno è l'illusione che vela la realtà delle cose nella loro essenza primigenia ed autentica.

 

L'essenza della realtà, però, il noumeno che per Kant resta inconoscibile, può, ad avviso di Schopenhauer, venire raggiunta.
Egli paragona la via che conduce all'essenza della realtà ad una sorta di passaggio sotterraneo che, a tradimento, porta proprio all'interno di quella fortezza che era impossibile espugnare dal di fuori. Difatti, l'uomo è, sì, rappresentazione e fenomeno, ma non è soltanto questo, giacché esso è anche soggetto conoscente. Per di più l'uomo è anche "corpo". Ora, però, al soggetto conoscente il corpo è dato in due maniere del tutto diverse: da un lato come rappresentazione, come oggetto fra oggetti, sottostante alle loro leggi; dall'altro, invece, è dato come qualcosa di immediatamente conosciuto da ciascuno, e che viene designato col nome di volontà. Ogni atto reale della volontà del soggetto, infatti, è sempre infallibilmente anche un movimento del suo corpo; il soggetto non può volere effettivamente un atto, senza insieme constatare che questo appare come movimento del suo corpo.
L'atto volitivo e l'azione del corpo sono una sola e medesima cosa che à data in due maniere essenzialmente diverse: da un lato immediatamente, dall'altro come intuizione per l'intelletto. Il corpo è dunque volontà resa visibile.
È possibile guardare e parlare del nostro corpo come di un qualsiasi altro oggetto, ed in questo caso esso è fenomeno, ma è attraverso il nostro corpo che noi sentiamo di vivere e che proviamo piacere e dolore e avvertiamo la brama di vivere e l'impulso alla conservazione. È attraverso il corpo che ognuno di noi sente che l'intima essenza del proprio fenomeno (manifestantesi a lui come rappresentazione, tanto per mezzo delle sue azioni, quanto per mezzo del loro substrato permanente, il corpo) non è altro che la sua volontà, la quale costituisce l'oggetto immediato della sua propria coscienza. Tale volontà non rientra nel modo di conoscenza in cui soggetto ed oggetto si contrappongono l'un l'altro, ma si presenta per una via immediata, nella quale non si può più nettamente distinguere il soggetto dall'oggetto.

 

L'essenza del nostro essere, è, dunque, volontà; l'immersione nel profondo di noi stessi ci fa scoprire che noi siamo volontà. Simultaneamente questa immersione squarcia "il velo di Maya" e ci fa ritrovare come parti di quell'unica volontà, di quel "cieco ed irresistibile impeto" che pervade, si agita e si squaderna per tutto l'universo. In altri termini, la coscienza e il sentimento del nostro corpo come volontà ci portano a riconoscere che tutta l'universalità dei fenomeni, pur così diversi nelle loro manifestazioni, ha una sola e identica essenza, quella che da noi è conosciuta più direttamente, più intimamente e meglio di ogni altra, quella che nella sua più evidente manifestazione prende il nome di volontà.
Chi avrà compreso questo, afferma Schopenhauer,

 

volontà vedrà [...] nella forza che fa crescere e vegetare la pianta; in quella che dà forma al cristallo; in quella che dirige l'ago calamitato al nord; nella commozione che prova al contatto di due metalli eterogenei; nella forza che si manifesta nelle affinità elettive della materia in forma di repulsione e attrazione, di combinazione e decomposizione; e persino nella gravità, che agisce con tanta potenza in ogni materia e attira la pietra a terra come la terra al cielo.

 

È questa, pertanto, la riflessione che rende possibile oltrepassare il fenomeno e pervenire alla cosa in sé.
Il fenomeno è rappresentazione e nulla più; cosa in sé è soltanto la volontà, che differisce in ogni senso dal fenomeno.
I fenomeni, legati al principio di individuazione che è lo spazio-tempo, sono molteplici, la volontà è invece unica; è cieca, libera, senza scopo, ed irrazionale.
Essa è l'insaziabilità e l'eterna insoddisfazione che darà luogo a una catena ascensionale di esseri nelle forze della natura, nel regno vegetale, in quello animale, e nel regno umano, esseri che, sospinti da un impeto cieco ed irresistibile, lottano l'uno contro l'altro per imporsi e dominare il reale.

 

Questa lacerazione, questa lotta senza posa e senza fine si acuisce nella cosciente azione dell'uomo a soggiogare e a sfruttare la natura da un lato, e nel crudele scontro tra i diversi indomabili egoismi dall'altro.
La volontà è la sostanza intima, il nocciolo di ogni cosa particolare e del tutto; è quella che appare nella forza naturale cieca, e quella che si manifesta nella condotta ragionata dell'uomo. L'enorme differenza che separa i due casi non consiste se non nel grado di manifestazione; l'essenza di ciò che si manifesta rimane assolutamente intatta

 

Il dolore e la noia

 

L'essenza del mondo è volontà insaziabile. La volontà è conflitto e lacerazione, e quindi dolore.

 

Man mano che la conoscenza diviene più distinta, e che la coscienza si eleva, cresce anche il tormento, che raggiunge nell'uomo il grado più alto, e tanto più alto, quanto più l'uomo è intelligente; l'uomo di genio è quello che soffre di più.

 

Accrescere la scienza, pertanto, equivale ad accrescere il dolore.
La volontà è tensione continua e siccome ogni tendere nasce da una privazione, da una scontentezza del proprio stato, è, dunque, un soffrire nella misura in cui non è soddisfatto. D'altronde, nessuna soddisfazione è durevole; anzi, non è che il punto di partenza di un nuovo tendere.
Il tendere si sente sempre impedito, sempre in lotta; è sempre un soffrire. Non c'è alcun fine ultimo al tendere, dunque, nessuna misura e nessun fine al soffrire. L'essenza della natura incosciente è una costante aspirazione senza scopo e senza posa; allo stesso modo, l'essenza del bruto e dell'uomo è volere e aspirare, una sete inestinguibile.
L'uomo, però, essendo l'oggettivazione più perfetta della volontà di vivere, è anche il più bisognoso degli esseri; egli non è che volontà e bisogno, una vera e propria concrezione di bisogni.
L'uomo è abbandonato a se stesso, incerto di ogni cosa, immerso nell'indigenza e nell'ansia, minacciato da pericoli sempre risorgenti. La vita non è, per i più, che una lotta continua per l'esistenza, con la certezza di una disfatta finale. La vita è un mare disseminato di scogli e di gorghi, in balia del quale anche colui che, con prudenza e fortuna, riesce a cavarsela, non fa che avvicinarsi man mano al grande, al fatale, all'inevitabile, all'irreparabile naufragio, alla morte che si configura come ultimo termine del penoso viaggio, meta spaventosa più degli scogli evitati.
La vita è bisogno e dolore. Se, poi, il bisogno viene soddisfatto, allora si piomba nella sazietà e nella noia: il fine, in sostanza, è illusorio e con il possesso svanisce ogni attrattiva, il desiderio rinasce in forma nuova, e, con esso, il bisogno. L'alternativa è ancora la tristezza, il vuoto, la noia, nemici ancor più terribili del bisogno.
La vita umana oscilla, dunque, come un pendolo, fra il dolore e e la noia. Dei sette giorni della settimana, sei sono dolore e bisogno, e il settimo è noia.

 

Solitamente conosciamo l'uomo in quello stato di ammansimento e di domesticità che è detto civiltà; ma basta un po' di anarchia perché si manifesti la vera natura umana: l'uomo è l'unico animale che faccia soffrire gli altri per il solo scopo di far soffrire; l'uomo gioisce del male altrui, e per lui l'ira è più dolce del miele; l'uomo è un animale da preda, il quale non appena ha intravisto accanto a sé un essere di lui più debole vi piomba sopra.
La realtà è che il mondo e gli uomini sono da una parte le anime dannate, dall'altra i demoni. Per questo, nessuno è da invidiarsi, mentre infiniti uomini sono da compiangere, in quanto sono condannati alla vita. Il dolore e la tragedia non sono soltanto l'essenza della vita dei singoli, ma anche della storia dell'intera umanità; la vita è dolore e la storia è cieco caso. Il progresso è un'illusione. La storia non è, come pretende Hegel, razionalità e progresso; ogni finalismo e qualsiasi ottimismo sono ingiustificati.
La storia è "destino", è il tragico ripetersi della stessa vicenda in forme diverse.

 

La liberazione attraverso l'arte

 

Quando l'uomo, inabissandosi nel proprio intimo, arriva a capire che la realtà è volontà e che egli stesso è volontà, allora egli è pronto per la sua redenzione, e questo può darsi solo col cessare di volere.
Ci si può, insomma, liberare, ad avviso di Schopenhauer, dal dolore e dalla noia e ci si può sottrarre alla catena infinita dei bisogni attraverso l'arte e l'ascesi.
Nell'esperienza estetica, infatti, l'individuo si stacca dalle catene della volontà, si allontana dai suoi desideri, annulla i suoi bisogni: non guarda gli oggetti per quel che possono essergli utili o nocivi. L'uomo, nell'esperienza estetica si annienta come volontà, e si trasforma in puro occhio del mondo, si immerge nell'oggetto e dimentica se stesso e il suo dolore. Questo puro occhio del mondo non vede più oggetti che hanno rapporti con altre cose, non vede oggetti che sono per me utili o nocivi, ma scorge idee, essenze, modelli delle cose, al di fuori dello spazio, del tempo e della causalità.
L'arte esprime, oggettiva l'essenza delle cose, e proprio per questo aiuta al distacco dalla volontà. Il genio, appunto, coglie le Idee eterne, e la contemplazione estetica si immerge in esse, annullando quella volontà che, avendo optato per la vita e per il tempo, è solo peccato e dolore.

 

Il piacere estetico consiste in gran parte nel fatto che, immergendoci nello stato di contemplazione pura, noi ci liberiamo per un istante da ogni desiderio e preoccupazione; ci spogliamo in un certo qual modo di noi stessi, non siamo più l'individuo che pone l'intelligenza al servizio del volere, il soggetto correlativo alla sua cosa particolare, per la quale tutti gli oggetti divengono moti di volizione, ma bensì purificati da ogni volontà, siamo il soggetto eterno della conoscenza, il correlato dell'Idea.

 

Nell'esperienza estetica, in breve, non siamo più consapevoli di noi stessi, ma solo degli oggetti intuiti.
L'esperienza estetica è l'annullamento temporaneo della volontà, e quindi del dolore. Nell'intuizione estetica l'intelletto infrange la sua servitù alla volontà, non è più lo strumento che le procura i mezzi per soddisfarla, ma puro occhio contemplante.
L'arte – che dall'architettura (la quale esprime l'idea delle forze naturali), alla scultura, alla pittura e alla poesia, arriva alla tragedia (la forma più alta dell'arte che rappresenta il dramma stesso dell'uomo «esprime ed oggettiva il dolore senza nome, l'affanno dell'umanità, il trionfo della perfidia, la schernevole signoria del caso, e il fatale precipizio dei giusti e degli innocenti») — oggettiva la volontà, e chi contempla ne è, in certo modo, al di fuori. Così, soprattutto la tragedia ci permette di contemplare la natura del mondo.
Tra le arti, poi, la musica non è che esprima le idee, cioè i gradi dell'oggettivazione della volontà, ma la volontà stessa. Per questo essa è l'arte più universale e più profonda: la-musica è capace di narrare «la storia più segreta della volontà».
L'arte, dunque, è liberatrice. Essa stacca la conoscenza dalla volontà, e pertanto ci libera dal bisogno e dal dolore, ci rende puri soggetti contemplanti che, mentre contemplano, non vogliono e quindi non soffrono. Sennonché, questi momenti felici della contemplazione estetica, in cui ci sentiamo liberati dalla tirannia furiosa della volontà, sono istanti brevi e rari. Essi stanno ad indicarci

 

quanto debba essere felice la vita di un uomo la cui volontà non si è acquietata per un solo momento, come nell'estasi estetica, ma colmata per sempre, anzi ridotta completamente al nulla, fuor di quella piccola scintilla che anima tuttavia il corpo e svanisce con la vita.

 

Di conseguenza, la liberazione dal dolore della vita, la redenzione totale dell'uomo, deve avvenire per altra via. E questa è la via dell'ascesi.

 

Ascesi e redenzione

 

L'ascesi significa che la liberazione dell'uomo dal fatale alternarsi del dolore e della noia può realizzarsi solo sopprimendo in noi stessi la radice del male, cioè la volontà di vivere.
Il primo passo verso tale soppressione si ha realizzando la giustizia, vale a dire attraverso il riconoscimento degli altri come uguali a noi stessi. Tuttavia, la giustizia dà sì un colpo all'egoismo, ma fa considerare gli altri come distinti, come diversi, e per questo non abbatte quel principium individuationis (principio di individuazione) che fonda l'egoismo e che finisce per contrapporre agli altri.
Bisogna oltrepassare la giustizia e avere il coraggio di eliminare ogni distinzione tra l'individualità propria e altrui, aprendo gli occhi sul fatto che tutti sono impastati della medesima sventura. Questo ulteriore passo è la bontà, la pietà, l'amore disinteressato verso esseri che portano la stessa nostra croce e vivono il nostro medesimo tragico destino.
Bontà è, dunque, compassione, un sentire l'altrui dolore attraverso la comprensione del nostro: ogni, amore (agápe, cháris) è compassione. La compassione, allora, è per Schopenhauer il fondamento dell'etica:

 

in contrapposizione alla forma del principio morale kantiano, io vorrei stabilire la seguente legge: non apprezzare obiettivamente gli uomini, con cui vieni a contatto, secondo il loro valore e la loro dignità, e perciò sorvola sulla malvagità della loro volontà, sulla limitazione del loro intelletto e della loro ragione: giacché la prima potrebbe facilmente destare il tuo odio e l'ultima il tuo disprezzo: ma che i tuoi occhi non vedano in essi che i loro dolori, le loro miserie, le loro angosce, il loro soffrire: – allora tu sentirai l'affinità che ad essi ti lega, proverai per essi simpatia ed invece di odio e disprezzo sentirai per essi quella pietà che sola è l'agápe a cui ci chiama l'evangelo. A reprimere l'odio ed il disprezzo che in noi destano gli uomini, la via più opportuna non è la considerazione della loro pretesa "dignità"; ma la considerazione della loro infelicità, onde nasce la pietà.

 

In ogni caso, però, anche la pietà, cioè il compatire, è pur tuttavia un patire.
La via per sradicare in modo decisivo la volontà di vivere, e quindi il dolore, è pertanto la via di quell'ascesi che fa sentire Schopenhauer vicino ai saggi indiani o forse anche ai santi asceti del Cristianesimo.
Tale ascesi è l'orrore che si prova per l'essenza di un mondo pieno di dolore, il cui primo passo è una libera e perfetta castità.
La castità perfetta, infatti, libera dalla realizzazione fondamentale della volontà, nel suo impulso di generazione. Allo stesso scopo, cioè all'annullamento della volontà, tendono la povertà volontaria e intenzionale, la rassegnazione, il sacrificio. L'uomo è, infatti, in quanto fenomeno, un anello della catena causale del mondo fenomenico, ma, riconoscendo la volontà come cosa in sé, si ha che questa conoscenza agisce su di lui come un quietivo del suo volere.
È così che l'uomo diventa libero, si redime ed entra in quello che i Cristiani chiamano stato di grazia. L'ascesi strappa l'uomo dalla volontà di vita, dal legame con gli oggetti, ed è così che gli permette di quietarsi. Quando la voluntas diventa noluntas l'uomo è redento.

 

 

Kierkegaard: vita e filosofia. Le opere

 

 

sÖren kierkegaard

 

Kierkegaard di se stesso:

 

Un giorno, non soltanto i miei scritti, ma proprio la mia vita e tutto il complesso del suo meccanismo sarà minuziosamente studiato.

 

Tale profezia si è avverata con l'Esistenzialismo contemporaneo che si è esplicitamente proposto come una Kierkegaard-Renaissance, riportando in primo piano il pensiero di quel filosofo solitario che fu Sören Aabye Kierkegaard, nato e cresciuto nel ristretto ambiente culturale della Danimarca della prima metà dell'Ottocento.

 

Una vita “cristiana”

 

Kierkegaard venne al mondo il 5 maggio del 1813 a Copenhagen.
Il padre, commerciante, aveva sposato in seconde nozze la propria domestica. Dopo un matrimonio sterile, il successivo fu fecondo di ben sette figli. Sören fu l'ultimo e nacque quando il padre aveva già 56 anni e la madre 44; per questo egli si definì "figlio della vecchiaia".
Cinque dei sei fratelli di Sören morirono prima di lui, soltanto Pietro, poi vescovo luterano, gli sopravvisse. Nella sua famiglia, e soprattutto nel padre, Kierkegaard vide il segno di un tragico e misterioso destino. Parlando di una oscura colpa del padre, egli afferma che la rivelazione di questa colpa costituì per lui il "gran terremoto" della sua vita. Nel 1844, nel suo Diario, narra per l'appunto di una "relazione tra padre e figlio", in cui il figlio scopre involontariamente tutto il retroscena, senza avere il coraggio di indagare fino in fondo. Il padre è un uomo stimato, pio e austero; solo una volta, in stato di ebbrezza, gli erano sfuggite alcune parole che avevano fatto sospettare la cosa più orrenda.
Forse la colpa segreta del padre fu la "maledizione" che egli, da bambino, aveva lanciato contro Dío nella deserta landa dello Jutland, e che, all'età di 82 anni non aveva ancora dimenticato, o forse fu il peccato "con Betsabea", commesso con la domestica pochi mesi dopo la morte della prima moglie.

 

Fu allora che io ebbi il sospetto che l'avanzata età di mio padre non fosse una benedizione divina ma piuttosto una maledizione e gli eminenti doni di intelligenza della nostra famiglia ci fossero dati solo perché si estirpassero l'un l'altro. Allora io sentii il silenzio della morte crescermi intorno: mio padre mi apparve come un condannato a sopravvivere a tutti noi, come una croce funerea piantata sulla tomba di tutte le sue proprie speranze. Qualche colpa doveva gravare sulla famiglia intera, un castigo di Dio vi pendeva sopra: essa doveva scomparire, rasa al suolo dalla divina onnipotenza, cancellata come un tentativo fallito [...].

 

Di analoga natura religiosa è anche quella "spina nella carne" che blocca il tentativo di Kierkegaard di realizzarsi nell'ideale etico e gli impedisce di sposare Regina Olsen o anche di diventare pastore.
Regina Olsen, figlia di un alto funzionario, aveva diciotto anni quando, nel 1840, il ventisettenne Kierkegaard la chiese in sposa. A 12 anni di distanza dal primo incontro con Regina, Kierkegaard avrebbee scritto ancora di lei:

 

Era una fanciulla deliziosa, una natura amabile, quasi fatta apposta perché una malinconia come la mia potesse trovare l'unica gioia nell'incantarla. Graziosa ella era veramente la prima volta che la vidi: graziosa nel suo abbandono, era commovente in senso nobile, non senza una certa sublimità nell'ultimo momento della separazione. Infantile dal principio alla fine e, malgrado la testolina furba, una cosa trovai sempre in lei, una cosa che vale per me un elogio eterno: silenzio e interiorità. E un potere essa aveva: uno sguardo adorante, quando supplicava, che avrebbe potuto commuovere i sassi. E sarebbe stata una beatitudine poter incantarle la vita, una beatitudine vedere la sua beatitudine indescrivibile.

 

Il rapporto con Regina è stato il "gran rapporto". Eppure, Kierkegaard non riuscì a concludere il fidanzamento.

 

Chiesi un colloquio con lei, lo ebbi il 10 settembre nel pomeriggio. Non ho detto una parola nell'ammaliarla: acconsentì [...]. Ma il giorno dopo vidi, nel mio intimo, che avevo sbagliato. Un penitente quale io ero, con la mia vita ante acta e la mia malinconia... ciò doveva bastare. In quel tempo ho sofferto pene indescrivibili [...]. La rottura definitiva avvenne circa due mesi dopo. Essa si disperò [...].

 

In seguito, Regina si sposò con un certo Schlegel, ma Kierkegaard non la dimenticò; continuò a sperare che l'opposizione del mondo di cui egli era vittima, gli avrebbe forse conferito "un nuovo valore" agli occhi di Regina.
Il contenuto di quell'anno di fidanzamento, annota Kierkegaard,

 

non fu in fondo per me che una sequela di riflessioni penose da coscienza angosciata. Mi chiedevo: oseresti mai fidanzarti, oseresti tu sposare? Strano! Socrate parla sempre di ciò che aveva imparato da una donna. Anch'io posso dire che devo tutto il mio meglio ad una ragazza; non l'ho proprio imparato da lei, ma per causa di lei.

 

Un penitente, uno che ha abbracciato l'ideale cristiano della vita, con tutta quella tremenda serietà che il Cristianesimo comporta, non può, ad avviso di Kierkegaard, vivere la tranquilla esistenza dell'uomo sposato. Non può accettare il compromesso mondano e il gratificante inserimento nell'ordine costituito. Regina non poteva diventare sua sposa, perché Dio ha la precedenza. Questa è anche la ragione per cui Kierkegaard rinunciò a diventare pastore.
Nella fede che relativizza tutte le cose umane e che non può ridursi a cultura, Kierkegaard si gettò poi allo sbaraglio in una violenta polemica contro la cristianità del proprio tempo. Per Kierkegaard non può essere considerato testimone della verità chi ha avuto la vita in godimento, al sicuro dalle sofferenze, dalla lotta dell'interiorità, dal timore e tremore, dagli scrupoli, dalle angustie di anima e dalle pene di spirito. Un vero testimone della verità è per lui un uomo che in povertà, in umiltà e abbassamento, è misconosciuto, odiato, aborrito, disprezzato, schernito, che ha la persecuzione per pane quotidiano, ed è trattato come un rifiuto.
La polemica di Kierkegaard si sviluppò nei nove fascicoli del periodico Il Momento dal maggio al settembre del 1855; in essa Kierkegaard consuma le sue ultime energie prima di cedere di schianto e morire l'11 novembre dello stesso anno.
Per Kierkegaard, il contrasto tra Cristianesimo e cristianità stabilita è netto:

 

Il Cristianesimo è la serietà tremenda: è in questa vita che si decide la tua eternità [...]; essere cristiano è l'essere come spirito, è l'inquietudine più alta dello spirito, l'impazienza dell'eternità, un continuo timore e tremore: acuito dal trovarsi in questo mondo perverso che crocifigge l'amore, scosso dal brivido per il rendiconto finale quando il Signore e Maestro ritornerà per giudicare i cristiani se sono stati fedeli.

 

Tuttavia, nella cristianità attuale, dice Kierkegaard, tutto è diventato superficialità, in quanto il Cristianesimo viene visto come uno strumento atto a facilitare la vita, come la temporalità nel senso più triviale. Il desiderio di vivere tranquilli e attraversare felicemente il mondo è la ragione per cui tutta la cristianità è un travestimento, laddove il Cristianesimo non esiste affatto.
L'eresia più temibile consiste nel "giocare al Cristianesimo".

 

 

Possibilità, angoscia e disperazione

 

Le opere di un “cristiano”

 

Nella specie animale vale sempre il principio secondo cui il singolo è inferiore al genere.
Il genere umano, invece, dal momento che ogni singolo è creato ad immagine di Dio, ha la caratteristica per cui il Singolo è più degno del genere.
Assunto con tutta la serietà che merita l'evento cristiano, l'intera opera di Kierkegaard si attua e si snoda nella difesa del Singolo.

 

 - Il primo lavoro filosofico è il Concetto di ironia (1841), dove all'ironia romantica (che in nome dell'Io assoluto non prende sul serio la realtà) si contrappone l'impegno etico dell'ironia socratica.
 - Del 1843 sono i due volumi di Aut-Aut dai quali emerge l'idea che l'esistenza finita del Singolo esistente non è caratterizzata dall'et-et (e ... e), cioè dal superamento hegeliano, dal compromesso, bensì dalla scelta, cioè dall'aut-aut (o ... o). Nel Diario di un seduttore, con il quale termina il primo volume, Kierkegaard delinea l'ideale estetico della vita del seduttore che vive attimo per attimo, disperdendosi, senza un autentico impegno etico, nella molteplicità e dissipandosi nel piacere. Da questa forma di vita, che trova motivo nell'ideale estetico, si esce con il salto (ecco l'aut-aut) che conduce alla vita etica, e poi a quella della fede. Quest'ultima, secondo Kierkegaard, costituisce la forma davvero autentica dell'esistenza finita, vista come incontro del Singolo con la singolarità di Dio.
 - Alla questione del significato della fede Kierkegaard dedica l'opera Timore e tremore (1843). La fede va al di là dello stesso ideale etico della vita. Il simbolo della fede è Abramo che, in nome della fede in Dio, alza il coltello sul proprio figlio. Se si accetta, come Abramo, la fede, allora la vita religiosa autentica appare in tutta la sua paradossalità, giacché la fede in Dio, il quale ordina di uccidere il proprio figlio, e il principio morale che impone di amare il proprio figlio, entrano in conflitto e conducono il credente dinanzi ad una tragica scelta. La fede è paradosso ed angoscia di fronte a Dio come possibilità infinita.
 - Al problema dell'angoscia come modo di essere della esistenza del Singolo, Kierkegaard dedica Il concetto dell'angoscia che è del 1844. L'angoscia è la possibilità della libertà; soltanto l'angoscia, mediante la fede, ha la capacità di "formare assolutamente", in quanto distrugge tutte le finitezze, scoprendo tutte le loro illusioni. L'angoscia forma "il discepolo della possibilità" e prepara il "cavaliere della fede".
 - Sempre nel 1844 Kierkegaard pubblica l'importante volume Briciole filosofiche, in cui esamina l'idea di maieutica religiosa ed analizza il significato della categoria del possibile.
 - L'anno precedente, nel 1843, egli aveva dato alle stampe La ripetizione dove, all'ideale estetico della vita, viene contrapposta la riconquista di sé, cioè l'esistenza autentica attraverso la fede.
 - Anche gli Stadi nel cammino della vita (1845) esaminano lo stesso tema.
 - Ne La malattia mortale (1849), sfruttando i risultati delle analisi compiute nelle opere precedenti, Kierkegaard contrappone alla disperazione, che è la vera malattia mortale, la salvezza della fede e sostiene che fuori della fede non c'è che disperazione.
 - Nell'ultimo anno della sua vita Kíerkegaard pubblica nove fascicoli del periodico "Il Momento", attraverso cui egli intendeva restaurare il senso genuino del Cristianesimo. In forte polemica con l'ambiente religioso, Kierkegaard ebbe l'ultimo periodo della sua vita ancor più amareggiato a motivo di una continua serie di attacchi quasi quotidiani da parte di un giornale umoristico, "Il corsaro".
 - Di fondamentale importanza è, inoltre, il Diario. Esso occupa quasi cinquemila pagine dei venti volumi di cui è costituita l'edizione postuma delle sue "Carte". Il Diario inizia nel 1833, quando Kierkegaard era poco più che ventenne, e arriva agli ultimi giorni di settembre del 1855, meno di due mesi prima della morte. Rivela l'animo e il pensiero di Kierkegaard meglio di qualsiasi altro suo scritto.

 

Il pensiero kierkegaardiano è essenzialmente religioso, è la difesa dell'esistenza del Singolo, esistenza che si fa autentica soltanto davanti alla trascendenza di Dio. Il Singolo e Dio e il rapporto del Singolo a Dio sono i temi di fondo della filosofia di Kierkegaard la quale, in tal modo, viene a configurarsi come una vera e propria autobiografia teologica.

 

Il "fondamento ridicolo" del sistema hegeliano

 

In nome dell'indeducibile realtà del Singolo, Kierkegaard attacca la filosofia speculativa in genere e, in modo speciale, il sistema hegeliano.

 

L'esistenza corrisponde alla realtà singolare, al Singolo (ciò che già insegnò Aristotile): essa resta fuori, e in ogni modo non coincide con il concetto. Un uomo singolo non ha certo un'esistenza concettuale.

 

La filosofia è solo interessata ai concetti; essa non si preoccupa di quell'esistente concreto che possiamo essere io o tu, nella nostra irripetibile ed irrimpiazzabile singolarità; la filosofia si occupa invece dell'uomo in generale, del concetto di uomo.

 

Se io dovessi domandare un epitaffio per la mia tomba, non chiederei che: «quel Singolo».

 

Alla categoria del "Singolo", Kierkegaard legava la propria importanza storica, consistente anche nello smascheramento della menzogna contenuta nei sistemi filosofici che, appunto, si interessano dei concetti e non dell'esistenza. L'accusa decisiva viene rivolta soprattutto ad Hegel, il cui sistema è l'incarnazione della pretesa di "spiegare tutto" e di dimostrare la necessità di ogni evento.
L'esistenza, però, non può essere ingabbiata dal sistema che risulta unicamente una contraffazione e una caricatura di quanto di singolare, di irripetibile, di qualitativo e di umano vi è nell'esistenza. La figura del filosofo sistematico, Hegel insomma, è una figura comica. È comica la situazione di uno spirito sistematico che crede di riuscire a dire tutto ed è persuaso che l'incomprensibile sia qualcosa di falso e di secondario.
Kierkegaard arriva a dire che l'hegelismo, «questo brillante spirito di putridità», è «la più ripugnante di tutte le forme di libertinaggio». Egli parla della «marcia pomposità dell'hegelismo» e della sua «abominevole pompa corruttrice».

 

Ci furono dei filosofi che tentarono, prima Hegel [...], di spiegare la storia. E la Provvidenza poteva solo sorridere a vedere questi tentativi. Ma la Provvidenza non si abbandonò al riso sfrenato, perché in essi c'era sincerità umana e onestà. Ma Hegel! Qui ho bisogno del linguaggio di Omero. A quali scoppi di risa devono essersi abbandonati gli dei! Un così sgraziato professorino che pretende semplicemente di avere scoperto la necessità di ogni cosa [...] ed ora eccolo intento a suonare tutta la sua musica nel suo organetto: ascoltate, dunque, o dèi dell'Olimpo!

 

Hegel pretende di guardare le cose con gli occhi di Dio, di sapere tutto, ma cade nel ridicolo in virtù del fatto che il suo sistema si dimentica dell'esistenza, cioè del Singolo: presume parlare dell'Assoluto e non comprende l'esistenza umana e pertanto poggia "sopra un fondamento ridicolo". «Il corvo che perde il formaggio per colpa dell'eloquenza, ecco un'immagine della dottrina idealistica, la quale, quando tutto è andato perduto, non ha trattenuto che se stessa». Kierkegaard, tuttavia, non entra nel merito del sistema hegeliano, per lui non vale neppure la pena di discuterne i principi, poiché è il sistema nella sua totalità che non è importante: il "Singolo", infatti, eticamente e religiosamente o esistenzialmente accentuato è sempre e comunque fuori del sistema.
Per Kierkegaard la filosofia non è sistema speculativo, ma giornale intimo di un'esistenza irripetibile.

 

Il Singolo davanti a Dio

 

"Il Singolo" è la categoria attraverso la quale devono passare – dal punto di vista religioso – il tempo, la storia, l'umanità.
Per Hegel quel che conta – come nella specie biologica – non è il Singolo, bensì l'umanità. Per Kierkegaard, al contrario, il Singolo conta più della specie: il Singolo è la contestazione e la confutazione del sistema e, al medesimo tempo, in quanto originale, irriducibile, irrimpiazzabile, tiene in scacco tutte le forme di immanentismo e di panteismo, con le quali si tenta di ridurre, cioè di riassorbire l'individuale nell'universale. Il "Singolo", in questo modo, diventa il baluardo della Trascendenza.
Il "Singolo" e la "fede" sono correlativi. Il credente, pertanto, non può filosofare come se la Rivelazione non ci fosse stata. L'irruzione dell'eterno nel tempo si è avuta con Cristo, e per la "conoscenza cristiana" questo è un fatto assoluto, e in quanto tale non è da dimostrare per la semplice ragione che i fatti non si dimostrano, ma si accettano o si rifiutano.
La verità cristiana non è, per Kierkegaard, una verità da dimostrare; essa piuttosto è una verità da testimoniare, "reduplicando" la Rivelazione nella propria vita; tale reduplicazione comporta una testimonianza totale, perché rispetto a Dio è impossibile mettersi "fino ad un certo punto" per la ragione che Dio è la negazione di tutto ciò che è "fino ad un certo punto".

 

Ciò che Kierkegaard contesta è la considerazione speculativa del Cristianesimo, vale a dire il tentativo di giustificarlo con la filosofia. Non si tratta di giustificare, ma di credere. È la fede, infatti, che mi fa vedere l'eterno in un fatto storico.

 

La fede è sempre un salto, e "la verità è soggettività": nessuno può mettersi al posto di un altro innanzi a Dio.
La legge dell'esistenza (che a sua volta è Grazia) che Cristo ha istituito consiste nel mettersi in rapporto come Singolo con Dio.
Il cavaliere della fede « non dispone in tutto e per tutto che di se stesso in un isolamento assoluto ». Ma questo fatto, questo isolamento davanti a Dio, è « per un povero uomo qualcosa di immensamente angustiante ». Di conseguenza, egli prende paura, non osa mettersi in rapporto con Dio e reputa più prudente essere "come gli altri". Certo, afferma Kierkegaard, i milioni di uomini che hanno per legge dell'esistenza il "prima essere come gli altri...", questa massa di scimmie fa l'impressione di essere qualcosa, molto, una forza immensa. E all'apparenza le cose sembrano stare così, « ma idealmente tutta questa massa, questi. milioni, contan zero, sono esistenze sprecate, perdute ». Iddio ha avuto a tal punto misericordia degli uomini fino a concedere la Grazia di voler mettersi in rapporto con ogni Singolo. Per cui, « quando allora gli uomini preferiscono essere come gli altri, questo è un delitto di lesa maestà contro Dio. La massa degli scimmiotti è rea di lesa maestà! La punizione sarà che Dio li ignorerà ».

 

Il principio del Cristianesimo

 

L'uomo deve dunque avere il coraggio di mettersi come Singolo in rapporto con Dio, prima con Dio, non con gli altri. L'essenza di tale rapporto è poi che:

 

c'è un'infinita abissale differenza qualitativa fra Dio e l'uomo. Ciò significa o si esprime dicendo che l'uomo non può assolutamente nulla, che è Dio a dare tutto, che è lui che dà all'uomo di credere, ecc. Questa è la Grazia, e qui si ha il principio del Cristianesimo.

 

Proprio tale principio rende autentica l'esistenza, perché, quando ci poniamo davanti a Dio, non c'è più spazio per le finzioni, i mascheramenti e le illusioni:

 

per nuotare, ci si spoglia nudi: per aspirare alla verità, bisogna spogliarci in un senso molto più intimo bisogna svestirci di un vestimento molto più interiore di pensieri, di idee, dell'egoismo e cose simili, prima di poter diventare nudi quanto occorre.

 

Per Kierkegaard, in breve, il Cristianesimo è la verità "dalla parte di Dio" e non "dalla parte dell'uomo".
La filosofia esistenziale di Kierkegaard è una vera e propria teologia sperimentale o, più esattamente ancora, una autobiografia teologica.

 

Possibilità, angoscia e disperazione

 

La caratteristica dell'uomo in quanto spirito è quella per cui, diversamente che nelle specie animali, è superiore alla specie.
L'animale ha un'essenza, ed è quindi determinato, giacché l'essenza è il regno della necessità, di cui la scienza cerca le leggi. L'esistenza, invece, è il regno del divenire, del contingente e quindi della storia. L'esistenza, in breve, è il regno della libertà: l'uomo è ciò che sceglie di essere, è quello che diventa.
Ciò significa che il modo di essere dell'esistenza non è la realtà o la necessità, bensì la possibilità,  la più pesante delle categorie – scrive Kierkegaard ne Il concetto dell'angoscia.
Nella possibilità tutto è egualmente possibile, e chi fu realmente educato mediante la possibilità, ha compreso anche il suo lato terribile e sa

 

ch'egli dalla vita non può pretendere assolutamente nulla e che il lato terribile, la perdizione, 1'annientamento, abita con ogni uomo a porta a porta.

 

L'esistenza è libertà, poter-essere, cioè possibilità: possibilità di non scegliere, di restare nella paralisi, di scegliere e di perdersi; possibilità come "minaccia del nulla".
La realtà è che l'esistenza è possibilità e quindi angoscia. L'angoscia è il puro sentimento del possibile; l'angoscia è il senso di quel che può accadere e che può essere molto più terribile della realtà.
Se uno esce dalla scuola della possibilità e se ha tratto profitto dall'esperienza dell'angoscia, allora darà alla realtà un'altra spiegazione; esalterà la realtà, e anche quando essa pesa grave sopra di lui, si ricorderà ch'essa è molto più leggera di quanto non fosse la possibilità. Il possibile, afferma Kierkegaard, corrisponde perfettamente al futuro. Il possibile è per la libertà il futuro, e il futuro, per il tempo, è il possibile. Per questo, angoscia e futuro sono congiunti.
L'angoscia caratterizza la condizione umana: chi vive nel peccato è angosciato dalla possibilità del pentimento; chi vive, essendosi liberato dal peccato, vive nell'angoscia di ricadervi. L'importante, però, è capire che l'angoscia forma: essa, infatti,

 

distrugge tutte le finitezza scoprendo tutte le loro illusioni. E nessun grande inquisitore tien pronte torture così terribili come l'angoscia; nessuna spia sa attaccare con tanta astuzia la persona sospetta, proprio nel momento in cui è più debole, né sa preparare così bene i lacci per accalappiarla come sa l'angoscia; nessun giudice, per sottile che sia, sa esaminare così a fondo, l'accusato come l'angoscia che non se lo lascia mai sfuggire, né nel divertimento, né nel chiasso, né sotto il lavoro, né di giorno né di notte.

 

Certo, l'angoscia può portare alla tentazione del suicidio, ma questo significherebbe fraintendere l'angoscia, non imparare dalla sua scuola. Quel che veramente conta è, invece, dare il benvenuto all'angoscia, farla entrare nell'animo, lasciare che lo perquisisca, e permetterle di scacciare tutti i pensieri finiti e gretti.

 

L'angoscia è tipica dell'uomo nel suo rapportarsi al mondo, la disperazione, invece, è propria dell'uomo nel suo rapporto con se stesso.
La disperazione è, per Kierkegaard, la colpa dell'uomo che non sa accettare se stesso nella sua profondità. Talvolta l'uomo, in odio all'esistenza, vuole essere così pienamente se stesso da trasformarsi in un Dio orribile, talvolta esce da se medesimo e si dissipa nella distrazione. Ma nell'uno e nell'altro caso c'è un malinteso con se stesso. Sia che si cerchi sia che si fugga, egli non si possiede. Da qui la disperazione.
La disperazione, per Kierkegaard, è la malattia mortale, un eterno morire senza tuttavia morire, un'autodistruzione impotente.
Dal punto di vista cristiano,

 

neanche la morte è "malattia mortale", e tanto meno lo è qualsiasi sofferenza terrestre e temporale, povertà, malattia, miseria, tribolazione, avversità, tormenti, pene spirituali, lutto, affanno.

 

Nel senso cristiano la morte può essere la fine di una malattia, ma non è la fine. Il disperato, invece, è malato a morte. La disperazione, scrive Kierkegaard, è il vivere la morte dell'io. La scaturigine della disperazione sta nel non volersi accettare dalle mani di Dio; negando Dio, infatti, si annienta se stessi; separarsi da Dio equivale a strapparsi dalle proprie radici e ad allontanarsi dall'unico pozzo da cui si può attingere acqua.
Risulta allora chiaro che l'esistenza autentica è quella disponibile all'amore di Dio, quella di colui che non crede più a se stesso ma soltanto a Dio. E questa fede in Dio, questo testimoniare la verità che è dalla parte di Dio, porta il cristiano ad entrare in serio e diretto conflitto con il mondo, e simultaneamente gli fa capire che, dal punto di vista cristiano, lo scopo di questa vita è di essere portati al più alto grado di noia della vita.

 

La scienza e lo scientismo

 

Per Kierkegaard, dunque, è Dio ad avere la precedenza. Di conseguenza, la scienza di questo mondo non ha molta importanza, perché per il Cristiano l'esistenza autentica si pone sul piano della fede: la scienza come forma di vita è esistenza inautentica.

 

Considerare la scoperta al microscopio come un piccolo spasso, una piccola perdita di tempo, va bene; ma considerarla come una cosa seria è da sciocchi [ ... ]. Se Iddio si mettesse a gironzolare con un bastone in mano, vedreste come le buscherebbero, specie codesti osservatori così impettiti coi loro microscopi! Col suo bastone Dio bandirebbe ogni ipocrisia da essi e dai naturalisti.

 

L'ipocrisia consiste nel dire che le scienze portano a Dio. È l'apologetica "scientifica" che qui Kierkegaard combatte.
Se il naturalista, che con la sua scienza vuol capire Iddio, è un ipocrita, è altrettanto vero che è funesto e pericoloso portare una tale scientificità nella sfera dello spirito:

 

Si trattino pure le piante, le stelle e le pietre a questo modo: ma trattare a questo modo lo spirito umano è una bestemmia che serve solo ad indebolire la passione dell'etica e della religiosità.

 

Tra l'uomo e Dio c'è un infinito abisso e i problemi etici e religiosi non si lasciano trattare con i metodi delle scienze naturali, non si risolvono osservando al microscopio. Il naturalista che presuma di conoscere, in qualche modo, Iddio, è un ipocrita. Lo scienziato che vuol trattare i problemi etici e religiosi con il metodo della scienza è pericoloso e funesto. Tracotante è la classe dei naturalisti che, forte dei suoi successi e dei suoi esperimenti,  vuole liquidare Dio, completamente come una superfluità, sostituendolo con le leggi naturali, e presumendo che l'uomo, in fondo, diventi Dio.
La presunzione degli scienziati si esprime in una lotta contro Dio e tende a creare uomini che faranno delle scienze naturali la loro religione, il che è pura follia. Le scienze naturali non sono né etica né religione. Sennonché, anche quando si concede che le scienze naturali abbiano ragione contro parecchie espressioni della Scrittura (sull'età dell'universo, sull'astronomia, ecc.), ciò che resta completamente immutata è l'etica cristiana; ma è proprio questa immutabilità dell'etica che non si vuole, e si vuole invece godere la vita paganamente; a questo fine ci si vuol sbarazzare del Cristianesimo ma lo si vuol fare per ragioni scientifiche.

 

Se le cose stanno così, è allora evidente la situazione comica (e tragica) in cui viene a trovarsi la teologia; è insensato proporre una "teologia scientifica", come è insensato fare una "teologia sistematica" (cioè hegeliana). Si fa questo solo perché si ha paura e non si ha fede.

 

 

 

Feuerbach: l'umanesimo. Marx e l'hegelismo

 

 

 

ludwig feuerbach

 

 

Destra e sinistra hegeliana

 

Dopo la morte di Hegel la consistente schiera dei suoi discepoli si divise in due tronconi in forte dissidio sia sulle concezioni politiche sia, soprattutto, sulla questione religiosa.

 

David Strauss chiamò, nel 1837, queste due correnti della Scuola hegeliana Destra e Sinistra, prendendo in prestito questi termini dall'uso che se ne faceva nel Parlamento francese.
Per quanto concerne la politica, la Destra hegeliana sostenne, grosso modo lo Stato prussiano; la Sinistra, invece, invocò la teoria della dialettica per sostenere che l'arresto ad una configurazione politica non era possibile e che la dialettica storica doveva negarla per superarla e realizzare una più alta razionalità.
In sostanza, la Destra proponeva la filosofia hegeliana come una giustificazione dello Stato esistente; la Sinistra, in nome della dialettica, intendeva negare lo Stato esistente.

 

Più e prima che in politica, la controversia tra Destra e Sinistra si registrò relativamente al problema religioso. Hegel aveva sostenuto che sia la religione sia la filosofia hanno lo stesso contenuto, ma aveva anche detto che la religione esprime questo contenuto nella forma di rappresentazione, mentre la filosofia lo esprime nella forma di concetto. La Destra interpretò il pensiero di Hegel come sicuramente compatibile con i dogmi del Cristianesimo e come lo sforzo più adeguato per rendere la fede cristiana accettabile al pensiero moderno e per giustificarla davanti alla ragione. La Sinistra, invece, sostituì del tutto la filosofia alla religione, negando al Cristianesimo qualsiasi elemento di trascendenza e riducendo la religione da messaggio divino a fatto essenzialmente umano, attraverso cui si possono venire a sapere molte cose sull'uomo (più che su Dio), sulle sue aspirazioni profonde e sulla sua storia.

 

Da Dio all'uomo

 

Ludwig Feuerbach (1804-1872) studiò prima teologia ad Heidelberg e poi passò a Berlino per ascoltare direttamente Hegel.
Nel 1830 prende posizione contro la Destra hegeliana con il saggio Pensieri sulla morte e sull'immortalità, dove l'immortalità è negata al singolo individuo e ammessa soltanto per l'umanità. Durante il '48 tiene le Lezioni sull'essenza della religione.
Nel 1837 Feuerbach era ancora un fervente hegeliano, ma nel '39 le cose erano mutate, perché nello scritto Per la critica della filosofia hegeliana ci sono, sì, elogi ad Hegel, ma anche critiche: Hegel ha accantonato i fondamenti e le cause naturali, le basi della filosofia genetico-critica; una filosofia che accantona la natura è vana speculazione.

 

Nel 1841 esce l'opera più importante di Feuerbach, L'essenza del cristianesimo, in cui l'autore effettua quella che egli stesso definisce la riduzione della teologia e della religione ad antropologia. Il problema religioso è rimasto costante in tutte le fasi del pensiero di Feuerbach, fasi ch'egli schematizza così: «Il mio primo pensiero fu Dio, il mio secondo la ragione, il mio terzo ed ultimo l'uomo».
Hegel aveva eliminato il Dio trascendente della tradizione e ad esso aveva sostituito lo Spirito, cioè, diciamo, la realtà umana nella sua astrattezza. Ciò che interessa Feuerbach non è, però, un'Idea di umanità quanto piuttosto l'uomo reale che, innanzitutto, è natura, corporeità, sensibilità, bisogno.
Quindi, occorre negare l'Idealismo che è solo lo smarrimento dell'uomo concreto. A maggior ragione, bisogna negare il teismo, giacché non è Dio che crea l'uomo ma è l'uomo che crea Dio.

 

La teologia è antropologia

 

Tuttavia, dopo Hegel, la critica alla religione e alla teologia non poteva più essere quella, per es., degli Illuministi.
Feuerbach ammette con Hegel l'unità dell'infinito col finito, ma tale unità, a suo avviso, non si realizza in Dio o nell'Idea assoluta, bensì nell'uomo, in un uomo che la filosofia non può ridurre a puro pensiero ma che deve considerare nella sua interezza, "dalla testa al calcagno", nella sua naturalità e nella sua socialità.
Nella storia dell'uomo concreto la religione ha avuto sempre un ruolo fondamentale. La filosofia non ha, pertanto, il compito di negare o ridicolizzare questo grande fatto umano che è la religione, essa deve capirlo.
Il fatto religioso è comprensibile, afferma Feuerbach, quando ci si renda conto che la coscienza che l'uomo ha di Dio altro non è che la coscienza che l'uomo ha di se stesso. In altri termini, l'uomo pone le sue qualità, le sue aspirazioni, i suoi desideri al di fuori di sé, si estranea, si aliena e costruisce la sua Divinità. La religione, pertanto, consiste nel rapportarsi dell'uomo alla sua stessa essenza (in questo consiste la sua verità), non come sua, ma come altra, separata, divisa da lui, addirittura opposta (in ciò consiste la sua falsità).
La religione, dunque, è la proiezione dell'essenza dell'uomo: Dio è lo specchio dell'uomo.
Nella preghiera l'uomo adora il suo stesso cuore; il miracolo è un desiderio soprannaturale realizzato; i dogmi fondamentali del cristianesimo sono desideri del cuore realizzati.
La religione, per Feuerbach, è un fatto totalmente umano. Come l'uomo pensa, quali sono i suoi principi, tale è il suo dio: quanto l'uomo vale, altrettanto vale il suo Dio. Si conosce l'uomo dal suo Dio, e, reciprocamente, Dio dall'uomo; l'uno e l'altro si identificano. Dio è l'intimo rivelato, l'essenza dell'uomo espressa; la religione è la solenne rivelazione dei tesori celati dall'uomo, la pubblica professione dei suoi segreti d'amore.
Il nucleo segreto della teologia è, quindi, l'antropologia. L'uomo, infatti, sposta il suo essere fuori di sé prima di ritrovarlo in sé. Tale ritrovamento, questa aperta confessione o ammissione che la coscienza di Dio non è altro che la coscienza della specie, si costituisce allora come una svolta della storia. Finalmente, nella storia, l'uomo è dio a se stesso.
Dunque, tutte le qualificazioni dell'essere divino sono qualificazioni dell'essere umano, l'essere divino è unicamente l'essere dell'uomo liberato dai limiti dell'individuo, cioè dai limiti della corporeità e della realtà, e oggettivato, ossia contemplato e adorato come un essere distinto.
L'uomo si estranea perché trova una natura insensibile alle sue sofferenze, perché ha segreti che lo soffocano e nella religione allevia il proprio cuore oppresso.

 

Dio è l'ottativo del cuore umano divenuto tempo presente, ossia beata certezza, è la spregiudicata onnipotenza del sentimento, è la preghiera che si esaudisce, il sentimento che ascolta se stesso; è l'eco del nostro grido di dolore. La sofferenza deve estrinsecarsi; inconsciamente l'artista dà di piglio al liuto per effondere nella musica la propria sofferenza. Placa il suo dolore nell'ascoltarlo, nell'oggettivarlo; allevia il peso che opprime il suo cuore partecipandolo, trasformando il suo dolore in dolore universale. Ma la natura non ascolta i lamenti dell'uomo, è insensibile alle sue sofferenze. Perciò l'uomo fugge dalla natura, dalle cose visibili, e si rifugia nel proprio intimo per trovare qui ascolto alla propria sofferenza. Qui egli esprime i segreti che lo soffocano, qui allevia il proprio cuore oppresso. Questo conforto del cuore, questo segreto che ha potuto rivelarsi, questa sofferenza che ha potuto effondersi è Dio. Dio è una lacrima dell'amore versata nel più profondo segreto sulla miseria umana.

 

Ecco, dunque, svelato il mistero della religione: al Dio in cielo Feuerbach sostituisce un'altra divinità, l'uomo "di carne e di sangue". Alla morale che raccomandava l'amore di Dio, egli intende sostituire la morale che raccomanda l'amore dell'uomo in nome dell'uomo.
In ciò consiste l'intento dell'umanesimo di Feuerbach, trasformare gli uomini da amici di Dio in amici degli uomini, da uomini che credono in uomini che pensano, da uomini che pregano in uomini che lavorano, da candidati dell'aldilà in studiosi dell'aldiquà, da cristiani, che per la loro stessa ammissione sono metà animali e metà angeli, in uomini nella loro interezza.

 

 

Karl Marx

 

Il genitori di Marx erano di origine ebraica. Tuttavia, quando nel 1816-17, in seguito alle leggi antisemitiche in vigore in Renania, il padre dovette scegliere tra la sua professione di avvocato e la fede, optò per la professione.
Il fatto potrebbe non essere indifferente, come ha sostenuto qualche interprete. L'economia, infatti, intesa come motore immanente della storia, potrebbe essere arditamente considerata come una reinterpretazione totalmente secolarizzata della figura storica di Jahwé, il Dio ebraico, "mano potente e braccio disteso", istitutore del popolo di Israele, il popolo che lotta nella storia per l'avvento del regno di Dio.

 

Il pensiero di Marx, comunque, si forma a contatto e contro la filosofia di Hegel, le idee della Sinistra hegeliana, le opere degli economisti classici e quelle dei socialisti ch'egli stesso chiamerà utopisti.

 

Marx critico di Hegel

 

Marx ed io — scrive Engels — siamo stati presso a poco i soli a salvare dalla filosofia idealistica tedesca [...] la dialettica cosciente e a trasferirla nella concezione materialistica della natura e della storia.

 

Marx è pronto a riconoscere in Hegel la profondità di pensiero nel fatto di cominciare ovunque con il considerare l'opposizione delle determinazioni. Tuttavia il distacco di Marx da Hegel è presente fin dai primi scritti, a cominciare dalla Critica della filosofia del diritto di Hegel (1844), in cui è criticata la filosofia del diritto di Hegel sulla base della situazione storica e politica della Germania, nella convinzione che le istituzioni giuridiche e politiche e le diverse forme di Stato non possano spiegarsi da sé e in virtù di un sedicente sviluppo dello Spirito umano, ma risultino da quelle condizioni materiali di vita che Hegel designa con il nome di "società civile" (la cui anatomia è fornita dall'economia politica).
In sostanza, per Marx la filosofia di Hegel interpreta il mondo in maniera rovesciata: è ideologia.
Per Marx, Hegel ragiona come se le istituzioni esistenti derivassero da pure necessità razionali, e legittima così l'ordine esistente come immutabile. Dunque, secondo Marx, Hegel fa diventare verità filosofica i puri fatti storici ed empirici, con il risultato di creare un crasso materialismo.
Due sono le accuse principali rivolte contro Hegel: innanzitutto, di subordinare la società civile allo Stato, in secondo luogo di invertire il soggetto e il predicato. Gli individui umani, cioè i soggetti reali, diventerebbero in Hegel predicati dalla mistica sostanza universale.
Pertanto, come non è la religione a creare l'uomo, ma è l'uomo a creare la religione, così non la costituzione crea il popolo, ma il popolo la costituzione. In fin dei conti, Hegel crede di descrivere l'essenza dello Stato, mentre in effetti sta descrivendo e legittimando quella realtà esistente che è lo Stato prussiano.

 

 

 

Critiche alla Sinistra, agli economisti e ai socialisti; la religione

 

 

Marx critico della Sinistra hegeliana

 

Mentre la Destra hegeliana, in nome del pensiero di Hegel, cercò di giustificare il Cristianesimo e lo Stato esistente, la Sinistra, sempre in nome della dialettica hegeliana, trasformò l'idealismo in materialismo, fece della religione cristiana un fatto puramente umano e combatté la politica esistente da posizioni "democratico-radicali".
Sennonché, per Marx, ciò fu del tutto insufficiente.
È accaduto, infatti, che, mentre

 

i Vecchi hegeliani avevano compreso qualsiasi cosa, non appena l'avevano ricondotta ad una categoria logica hegeliana, i Giovani hegeliani criticarono qualsiasi cosa scoprendo in essa idee religiose o definendola teologia. [...] poiché questi Giovani hegeliani considerano le rappresentazioni, i pensieri, i concetti, e in genere i prodotti della coscienza da loro fatta autonoma, come le vere catene degli uomini, così come i Vecchi hegeliani ne facevano i veri legami della società umana, s'intende facilmente che i Giovani hegeliani devono combattere soltanto contro queste illusioni della coscienza.

 

La convinzione che sta a base della Sinistra hegeliana è che le "vere catene" degli uomini stiano nelle loro idee, per cui i Giovani hegeliani coerentemente chiedono agli uomini, di sostituire alla loro coscienza attuale la coscienza umana, critica o egoistica, e di sbarazzarsi così dei loro impedimenti. Ebbene, gli ideologi Giovani-hegeliani sono, secondo Marx, i più grandi conservatori, in quanto combattono contro le "frasi" e non contro il mondo reale di cui quelle "frasi" sono il riflesso.
Non è, infatti, la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza. Perciò, anche la Sinistra hegeliana, come Hegel, vede il mondo rovesciato; il pensiero dei Giovani hegeliani è dunque un pensiero ideologico, come quello di Hegel.

 

A nessuno di questi filosofi è venuto in mente di ricercare il nesso esistente tra la filosofia tedesca e la realtà tedesca, il nesso tra la loro critica e il loro proprio ambiente materiale. La liberazione dell'uomo, però, non avanza di un passo risolvendo la filosofia, la teologia, la sostanza e tutta l'immondizia nell'Autocoscienza, o liberando l'uomo dal dominio di queste frasi.
La liberazione è un atto storico, non un atto ideale, ed è attuato da condizioni storiche, dallo stato dell'industria, del commercio, dell'agricoltura.
I Giovani hegeliani tengono separata la teoria dalla prassi; Marx unisce teoria e prassi. La sua filosofia pretende di non essere soltanto esercizio teoretico o teoretico pratico, ma di coinvolgere nel discorso tutte le dimensioni della vita. La filosofia di Marx è filosofia della prassi.

 

Marx critico degli economisti classici

 

L'anatomia della società civile è fornita, ad avviso di Marx, dall'economia politica.
Con gli economisti classici (Smith, Ricardo, Pecqueur, Say) Marx fa i conti (prima che nel Capitale) nei Manoscritti economico-filosofici del '44.
Marx deve molto ai lavori di questi economisti, soprattutto alle analisi di Ricardo.
Lenin ebbe a dire che, mentre Adam Smith e David Ricardo gettarono le basi della teoria secondo cui il valore deriva dal lavoro, Marx continuò la loro opera dando una rigorosa base scientifica a questa teoria. Marx dimostrò che il valore di ogni merce è determinato dalla quantità di lavoro socialmente necessario, ovvero dal tempo di lavoro socialmente necessario alla sua produzione.
Tuttavia, là dove gli economisti borghesi consideravano  solo i rapporti tra oggetti (gli scambi di una merce con un'altra), Marx scoprì la valenza dei rapporti tra uomini.
In altri termini, l'economia politica vede nelle leggi che essa mette in evidenza dei principi di natura eterna e immutabile, ma senza avvedersene assolutizza e giustifica il sistema di rapporti esistenti in un determinato stadio della storia umana: essa trasforma un fatto in legge.

 

Dallo studio degli economisti classici Marx ricava che alla massima produzione di ricchezza corrisponde l'impoverimento massimo dell'operaio; l'economia politica, invece, dice che le cose vanno così senza dire il perché vanno così, non ponendosi nemmeno il problema del loro cambiamento.

 

L'economia politica parte dal fatto della proprietà privata. Non ce la spiega. Essa esprime il processo materiale della proprietà privata, il processo da questa compiuto in realtà, in formule generali, astratte, che poi essa fa valere come leggi. Essa non comprende queste leggi, cioè non mostra come esse risultino dall'essenza della proprietà privata.

 

Marx, invece, cerca di spiegare il sorgere della proprietà privata, tenta di far vedere che questa è un fatto e non una legge, e tanto meno una legge eterna. La realtà è, dice Marx, che il capitale è la proprietà privata dei prodotti del lavoro altrui.
La proprietà privata non è un dato assoluto da presupporre in ogni argomentazione, essa è piuttosto il prodotto, il risultato, la necessaria conseguenza del lavoro espropriato. La proprietà privata è un fatto che consegue dalla alienazione del lavoro umano.
Come nella religione più l'uomo mette in Dio e meno serba in se stesso, così l'operaio mette nell'oggetto la sua vita, e questa non appartiene più a lui, bensì all'oggetto. Questo oggetto, il suo prodotto, esiste fuori di lui, indipendente, estraneo a lui, come una potenza indipendente di fronte a lui, e la vita, da lui data all'oggetto, lo confronta estranea e nemica.

 

Marx critico del Socialismo "utopistico" e del socialismo "borghese"

 

Nel Manifesto del partito comunista Marx ed Engels distinguono il loro socialismo scientifico dagli altri tipi di socialismo.

 

Tra gli altri tipi di socialismo Marx ed Engels citano il socialismo e comunismo critico-utopistico, i cui esponenti più noti sono Babeuf, Saint-Simon, Fourier e Owen. Costoro hanno degli indubitabili meriti: hanno visto l'antagonismo delle classi e anche l'efficacia degli elementi dissolventi nel seno della stessa società dominante; hanno fornito materiale preziosissimo per illuminare gli operai. Tuttavia, il loro grave difetto sta nel non avere visto nessuna attività storica autonoma dalla parte del proletariato e, di conseguenza, di non avere trovato neppure le condizioni materiali per l'emancipazione del proletariato.
In tal modo essi scivolano nell'utopismo: criticano la società capitalistica, la condannano e la maledicono, ma non sanno trovare una via d'uscita, finendo con l'identificarsi di fatto con la conservazione.
A ciò Marx ed Engels contrappongono il proprio socialismo "scientifico", quello che ha scoperto la legge di sviluppo del capitalismo e che, quindi, può venire a capo dei suoi mali.
Scriverà, a proposito, F. Engels:

 

La concezione materialistica della storia, e la rivelazione del mistero della produzione capitalistica, col mezzo del plus-valore, le dobbiamo a Karl Marx. Esse fecero del socialismo una scienza.

 

Proudhon, invece, figura nel Manifesto del partito comunista come esempio tipico di socialista conservatore o borghese.
La Miseria della filosofia è il sarcastico rovesciamento del titolo dell'opera di Proudhon: Sistema delle contraddizioni economiche, o filosofia della miseria.
Benché sulla "Gazzetta renana" Marx avesse positivamente giudicato lo scritto di Proudhon Cos'è la proprietà?, e ancora nei Manoscritti del '44 Marx concordasse su più d'un punto con Proudhon, nel giro di tre anni ecco che Marx lo critica:

 

In Francia egli [Proudhon] ha il diritto di essere un cattivo economista perché passa per un buon filosofo tedesco. In Germania ha il diritto di essere un cattivo filosofo, perché passa per uno dei migliori economisti francesi. Noi, nella nostra duplice qualità di tedeschi e di economisti, abbiamo voluto protestare contro questo duplice errore.

 

In questo periodo Marx aveva ormai stabilito i tratti di fondo della sua concezione materialístico-dialettica della storia. Da questa prospettiva, egli doveva considerare Proudhon un moralista utopista, incapace di capire il movimento della storia e tanto più incapace di incidervi.
Innanzitutto, ad avviso di Marx, Proudhon non si rende conto che la concorrenza capitalistica ha conseguenze inevitabili e, nel suo tentativo i eliminarne "i lati cattivi", sostituisce l'analisi economica con l'atteggiamento moralistico: la realtà, tuttavia, non si può cambiare con i desideri e con le lamentazioni. Le contraddizioni delle diverse epoche storiche, infatti, non sono semplici difetti eliminabili ad opera del buon senso o del senso di giustizia, esse sono condizioni necessarie dello sviluppo sociale e del passaggio da una forma di società ad un'altra forma di società più matura:

 

Se all'epoca del regime feudale gli economisti, entusiasmati dalle virtù cavalleresche, dalla bella armonia fra i diritti e i doveri, dalla vita patriarcale delle città, dalle condizioni prospere dell'industria domestica nelle campagne, dallo sviluppo dell'industria organizzata in corporazioni, e corpi dei consoli e maestri d'arte, ecc., infine da tutto ciò che costituisce il lato buono del feudalesimo, si fossero posti il problema di eliminare tutto ciò che offusca questo quadro — servitù, privilegi, anarchia — che sarebbe avvenuto? Sarebbero stati annullati tutti gli elementi che costituivano la lotta e si sarebbe soffocato in germe lo sviluppo della borghesia. Insomma, si sarebbe posto l'assurdo problema di eliminare la storia.

 

Il processo storico, invece, ha una propria dinamica, determinata dal progresso tecnologico:

 

Il mulino a braccia vi darà la società col Signore feudale e il mulino a vapore la società col capitalista industriale.

 

Ora, la dinamica dello sviluppo storico si realizza attraverso la lotta di classe, perciò il moralismo non serve. Le contraddizioni sociali non si risolvono eliminando una delle parti in lotta, ma solo spingendo la lotta fino in fondo. Pertanto, la questione non sta nel dividere, come voleva Proudhon, la proprietà tra i lavoratori, ma nel sopprimerla del tutto attraverso la rivoluzione vittoriosa della classe operaia.

 

Marx e la critica alla religione

 

Feuerbach aveva sostenuto che la teologia è antropologia, aveva risolto l'essenza della religione nell'essenza umana.
Su questo umanesimo materialista, Marx è d'accordo con Feuerbach, il quale aveva sostituito "gli uomini" al posto dell'autocoscienza infinita (di Hegel). Tuttavia, Feuerbach, ad avviso di Marx, si è fermato davanti al problema principale e non l'ha risolto.
Il vero problema, infatti, è quello di capire perché l'uomo crei la religione. Ebbene, il fatto che la base profana dell'uomo si stacchi da se stessa ed assegni a se stessa un regno indipendente nelle nuvole si può spiegare, per Marx, soltanto con l'intimo dilaniamento e con la contraddizione interna della stessa base profana dell'uomo. In altre parole, gli uomini alienano il loro essere proiettandolo in un Dio immaginario, solo quando l'esistenza reale nella società classista proibisce lo sviluppo e la realizzazione della loro umanità.
Da ciò segue che, per superare l'alienazione religiosa, non basta denunciarla, ma occorre cambiare le condizioni di vita che permettono alla «chimera celeste» di sorgere e prosperare. Feuerbach, dunque, non si è accorto del fatto che anche il sentimento religioso è un prodotto sociale e che l'astratto individuo che egli analizza appartiene ad una determinata forma sociale.
L'uomo crea la religione, ma l'uomo, dice Marx, è da intendersi come il "mondo dell'uomo", lo Stato, la società. "Questo" Stato, "questa" società producono "questa" religione, che e una coscienza rovesciata del mondo, perché anch'essi sono un mondo rovesciato. La religione è la teoria rovesciata di questo mondo.
Diventa così evidente che la lotta contro la religione è la lotta contro quel mondo di cui la religione "è l'aroma spirituale". Esiste il mondo fantastico degli Dei perché esiste il mondo irrazionale e ingiusto degli uomini.

 

La miseria religiosa è in un senso l'espressione della miseria reale, e in un altro senso la protesta contro la miseria reale. La religione è il sospiro della creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, lo spirito di situazioni in cui lo spirito è assente. Essa è l'oppio del popolo.

 

Marx non irride al fenomeno religioso; la religione non è per lui un'invenzione di preti ingannatori, quanto piuttosto l'opera di un'umanità sofferente ed oppressa, costretta a cercare consolazione nell'universo immaginario della fede. Le illusioni, però, non svaniscono se non eliminiamo le situazioni che le creano e le esigono.
I filosofi — scrive Marx nelle Tesi su Feuerbach — si sono limitati ad interpretare il mondo in modi diversi; si tratta ora di trasformarlo. Di conseguenza, la critica della religione è inerme la critica della valle di lacrime, di cui la religione è l'aureola.
Dunque, il primo compito di una filosofia al servizio della storia è, secondo Marx, quello di smascherare l'auto-alienazione religiosa, mostrandone le forme tutt'altro che sacre. È questa la ragione per cui la critica del cielo si trasforma in critica della terra, la critica della religione in critica del diritto, la critica della teologia in critica della politica.

 

 

Il materialismo storico

 

L'alienazione del lavoro

 

Attraverso Feuerbach, Marx passa dalla critica del cielo alla critica della terra.
Qui, sulla terra, egli non trova un uomo che si faccia o si realizzi trasformando o umanizzando, insieme ad altri uomini, la natura nel senso dei bisogni, dei concetti o dei progetti. Quel che Marx trova sono uomini alienati, vale a dire espropriati del loro valore di uomini ad opera dell'espropriazione o alienazione del loro lavoro.
Nel Capitale, Marx scrive:

 

Il ragno compie operazioni che assomigliano a quelle del tessitore, l'ape fa vergognare molti architetti con la costruzione delle sue cellette di cera. Ma ciò che fin da principio distingue il peggiore architetto dall'ape migliore è il fatto che egli ha costruito la celletta nella sua testa prima di costruirla in cera. Alla fine del processo lavorativo emerge un risultato che era già presente al suo inizio nella idea del lavoratore, che quindi era già presente idealmente.

 

L'uomo realizza nel lavoro il proprio scopo, che egli conosce e che determina come legge il modo del suo operare. Ciò significa, per Marx, che l'uomo può vivere umanamente, cioè farsi uomo, umanizzando la natura secondo i suoi bisogni e le sue idee, insieme agli altri uomini. Il lavoro sociale è antropogeno.
Ciò che distingue l'uomo dagli altri animali è il fatto che egli può trasformare la natura, oggettivarsi in essa, può umanizzarla, può far di essa il suo corpo inorganico.
Sennonché, guardando la storia e la società, vediamo che il lavoro non viene più svolto per il bisogno di appropriarsi, insieme con gli altri uomini, della natura esterna, non viene compiuto per il bisogno di oggettivare la propria umanità, le proprie idee e i propri progetti nella materia prima; vediamo, invece, che l'uomo lavora per la sua pura sussistenza.
Ciò dipende dal fatto che la proprietà privata, fondata sulla divisione del lavoro, rende il lavoro costrittivo. All'operaio viene alienata la materia prima, vengono alienati gli strumenti di lavoro, gli viene strappato via il prodotto del lavoro; l'operaio, con la divisione del lavoro, viene mutilato nella sua creatività e umanità. L'operaio è una merce nelle mani del Capitale.
Questa è l'alienazione del lavoro, dalla quale, ad avviso di Marx, derivano tutte le altre forme di alienazione come quella politica (in cui lo Stato si erge al disopra e contro gli uomini concreti) o quella religiosa.
Il superamento di questa situazione in cui l'uomo è trasformato in bruto avviene, secondo Marx, attraverso la lotta di classe che eliminerà la proprietà privata e il lavoro alienato.

 

Più esattamente, l'alienazione del lavoro consiste

 

Prima di tutto nel fatto che il lavoro è esterno all'operaio, cioè non appartiene al suo essere, e quindi nel suo lavoro egli non si afferma, ma si nega, si sente non soddisfatto ma infelice, non sviluppa una libera energia fisica e spirituale, ma sfinisce il suo corpo e distrugge il suo spirito. Perciò l'operaio solo fuori del lavoro si sente presso di sé; e si sente fuori di sé nel lavoro. È a casa propria se non lavora; e se lavora non è a casa propria. Il suo lavoro quindi non è volontario, ma costretto, è un lavoro forzato. Non è quindi il soddisfacimento di un bisogno, ma soltanto un mezzo per soddisfare bisogni estranei.

 

Perciò, l'uomo si sente libero solo nelle sue funzioni animali (mangiare, bere, procreare, abitare una casa e vestirsi), e si sente niente più che una bestia nelle sue funzioni umane, cioè nel lavoro. L'alienazione del lavoro fa sì che

 

l'operaio diventi tanto più povero quanto maggiore è la ricchezza che produce, quanto più la sua produzione cresce di potenza e di estensione. L'operaio diventa una merce tanto più vile quanto più grande è la quantità di merce che produce.

 

L'alienazione dell'operaio nel suo prodotto significa poi non soltanto che il suo lavoro diventa un oggetto, qualcosa che esiste all'esterno, ma che esso esiste fuori di lui, indipendente da lui, a lui estraneo, e diventa di fronte a lui una potenza per sé stante; significa che la vita che egli ha dato all'oggetto, gli si contrappone ostile ed estranea. E, per concludere, l'estraneazione dell'operaio nel suo oggetto si esprime nel fatto che

 

quanto più l'operaio produce tanto meno ha da consumare; quanto maggior valore produce, tanto minor valore e minore dignità egli possiede; quanto più bello è il suo prodotto, tanto più l'operaio diventa deforme; quanto più raffinato il suo oggetto, tanto più egli s'imbarbarisce; quanto più potente il lavoro, tanto più egli diventa impotente; quanto più il lavoro è spirituale, tanto più egli è diventato materiale e schiavo della natura.

 

Il Materialismo storico

 

Il materialismo storico è definito nella Prefazione a Per la critica dell'economia politica come la tesi secondo cui non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza. Ciò porta a specificare, come Marx sostiene nell'Ideologia tedesca, il rapporto esistente tra struttura economica e sovrastruttura ideologica:

 

La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo luogo direttamente intrecciata all'attività materiale e alle relazioni materiali degli uomini, linguaggio della vita reale. Le rappresentazioni e i pensieri, lo scambio spirituale degli uomini appaiono qui ancora come emanazione diretta del loro comportamento materiale. Ciò vale allo stesso modo per la produzione spirituale, quale essa si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale, della religione, ecc. di un popolo.

 

Sono gli uomini i produttori delle loro rappresentazioni, idee, ecc., ma gli uomini reali, operanti, così come sono condizionati da un determinato sviluppo delle loro forze produttive.

 

Nella produzione sociale della loro esistenza gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L'insieme di questi rapporti costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita.

 

La scoperta di questa teoria, cioè del condizionamento della sovrastruttura da parte della struttura economica, servì a Marx da "filo conduttore" nei suoi studi, i quali gli mostrarono che, con il cambiamento della base economica si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura ideologica.
Dunque, scrive Marx, gli uomini si possono distinguere dagli animali per la religione, per la coscienza o per ciò che si vuole, ma cominciarono a distinguersi dagli animali quando cominciarono a produrre i loro mezzi di sussistenza. Ciò che gli individui sono, poi, dipende dalle condizioni materiali della loro produzione.
L'essenza dell'uomo, infatti, consiste per Marx nell'attività produttiva stessa.
La prima azione storica dell'uomo è da vedersi nella creazione dei mezzi adatti a soddisfare i bisogni vitali, ma la soddisfazione di un bisogno ne genera altri e per questo, quando i bisogni aumentano, la famiglia non basta più e si creano altri rapporti sociali; così, sia l'aumento della produttività sia gli accresciuti bisogni sia l'aumento della popolazione creano la divisione del lavoro.
La divisione del lavoro in lavoro manuale e intellettuale da una parte fa nascere l'illusione che la coscienza o lo spirito sia qualcosa di separato dalla materia e dalla storia, dall'altra genera una classe che vive del lavoro altrui.
Tutto ciò, per dire che la storia vera e fondamentale è quella di individui reali, della loro azione per trasformare la natura e delle loro condizioni materiali di vita.
La coscienza e le idee seguono da questa storia, si intrecciano ad essa: la morale, la religione, la metafisica e ogni altra forma ideologica non sono autonome, esse propriamente non hanno storia. Quando muta la base economica esse mutano con questa.
Le idee dominanti di un'epoca — scrivono Marx ed Engels — sono sempre state soltanto le idee della classe dominante. Queste idee sono l'ideologia, la visione capovolta della realtà storica, giustificazione dell'ordine sociale esistente.

 

Noi, scrivono Marx ed Engels nell'Ideologia tedesca, conosciamo soltanto un'unica scienza: la scienza della storia.
Il materialismo di Marx è pertanto materialismo storico, che offre, come filo conduttore per lo studio della storia, la teoria per cui le idee giuridiche, morali, filosofiche, religiose, ecc., dipendono, sono condizionate, o sono il riflesso e la giustificazione della struttura economica; se muta la struttura economica, si avrà un correlativo sconvolgimento nella sovrastuttura ideologica.
A grandi linee, le epoche che, ad avviso di Marx, marcarono il progresso nella formazione economica della società sono i modi di produzione asiatico, antico, feudale e borghese. Quando si studiano le grandi crisi della storia, le epoche di trapasso,

 

è indispensabile distinguere sempre fra lo sconvolgimento materiale delle condizioni economiche della produzione, che può essere constatato con la precisione delle scienze naturali, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche, o filosofiche, ossia le forme ideologiche che permettono agli uomini di concepire questo conflitto e di combatterlo. Come non si può giudicare un uomo dall'idea che egli ha di se stesso, così non si può giudicare una simile epoca di sconvolgimento dalla coscienza che essa ha di se stessa; occorre invece spiegare questa coscienza con le contraddizioni della vita materiale, con il conflitto esistente tra le forze produttive della società e i rapporti di produzione.

 

Esiste, dunque, un rapporto di determinazione o comunque di condizionamento da parte della struttura economica sulla sovrastruttura costituita dalle produzioni mentali degli uomini, cioè sulla loro coscienza o, meglio ancora, sulla loro coscienza sociale.

 

 

 

La lotta di classe, il valore della merce, il Comunismo

 

Il Materialismo dialettico

 

Il materialismo di Marx è anche e soprattutto Materialismo dialettico.
Marx riconosce come merito ad Hegel quello di cominciare ovunque con l'opposizione delle determinazioni e porvi l'accento, ma, come l'alienazione non è per Marx una figura speculativa, bensì la condizione storica in cui l'uomo viene a trovarsi nei confronti della proprietà privata dei mezzi di produzione, così anche la dialettica hegelianamente intesa come sintesi degli opposti, Marx l'assume, però la capovolge.
Nella Prefazione alla seconda edizione del Capitale scrive:

 

Per Hegel, il processo del pensiero, che egli trasforma addirittura in soggetto indipendente con il nome di Idea, è il demiurgo del reale, che costituisce a sua volta solo il fenomeno esterno dell'Idea o processo del pensiero. Per me, viceversa, l'elemento ideale non è altro che l'elemento materiale trasferito e tradotto nel cervello degli uomini [...]. La mistificazione alla quale soggiace la dialettica nelle mani di Hegel non toglie in nessun modo che egli sia stato il primo ad esporre ampiamente e consapevolmente le forme generali della dialettica stessa. In lui essa è capovolta. Bisogna rovesciarla per scoprire il nocciolo razionale entro il guscio mistico.

 

La dialettica, dunque, permette a Marx di comprendere il movimento reale della storia, e pertanto anche lo stato di cose esistente. Simultaneamente essa permette anche la comprensione del "necessario tramonto" di questo stato di cose esistente, in quanto concepisce ogni forma divenuta nel finire del suo movimento e del suo lato trascorrente, perché nulla la può far cessare ed essa è critica e rivoluzionaria per essenza. Lo scontro tra lo stato di cose esistente e la negazione di esso è inevitabile, e tale scontro si risolve sempre con il superamento dello stato di cose esistente.
Marx rovescia la dialettica hegeliana, la trasporta dalle idee alla storia, dalla mente ai fatti, dalla "coscienza infelice" alla realtà sociale in contraddizione.
In sostanza, a suo avviso, ogni momento storico genera contraddizioni nel suo seno, la molla dello sviluppo storico. La dialettica è dunque la legge di sviluppo della realtà storica e tale legge esprime l'inevitabilità del passaggio dalla società capitalistica alla società comunista, con la conseguente fine dello sfruttamento e dell'alienazione.

 

La lotta di classe

 

Nel Manifesto del partito comunista Marx ed Engels scrovono:

 

La storia di ogni società esistita fino a questo momento è storia di lotta di classi. Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni e garzoni, in breve, oppressori ed oppressi, furono continuamente in reciproco contrasto, e condussero una lotta ininterrotta, ora latente, ora aperta; lotta che ogni volta è finita o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società o con la rovina comune delle classi in lotta.

 

Nel travaglio della storia umana nella sua totalità Marx vede oppressori ed oppressi. La sua epoca, l'epoca della borghesia moderna, non ha affatto eliminato l'antagonismo delle classi; essa, piuttosto, lo ha semplificato, dal momento che l'intera società si va scindendo sempre di più in due grandi campi nemici, in due grandi classi direttamente contrapposte l'una all'altra: borghesia e proletariato.
In una nota all'edizione inglese del Manifesto del 1888, Engels spiega che per borghesia s'intende la classe dei moderni capitalisti, proprietari dei mezzi di produzione e assuntori di salariati. Per proletariato si intende, invece, la classe dei moderni salariati, i quali, non avendo mezzi di produzione propri, sono ridotti a vendere la loro forza-lavoro per vivere.

 

La classe borghese sorse all'interno della società feudale come la negazione e il superamento di questa. Dai servi della gleba del Medioevo si svilupparono i primi elementi della borghesia. Poi, la scoperta dell'America, la circumnavigazione dell'Africa, gli scambi con le colonie dettero alla intraprendente classe borghese e all'industria uno slancio mai conosciuto e con ciò impressero un rapido sviluppo all'elemento rivoluzionario entro la società feudale in disgregazione.
L'esercizio dell'industria, feudale o corporativa, fino allora in uso, non bastò più. Al suo posto subentrò la manifattura: il medio ceto industriale soppiantò i maestri artigiani; la divisione del lavoro tra le diverse corporazioni scomparve davanti alla divisione del lavoro nella singola officina stessa.
Nel frattempo crescevano i mercati. Nemmeno la manifattura fu più sufficiente. Fu allora che il vapore e le macchine rivoluzionarono la produzione industriale. All'industria manifatturiera subentrò la grande industria moderna; al medio ceto industriale subentrarono i milionari dell'industria, i capi di interi eserciti industriali, i borghesi moderni.
La borghesia moderna finì poi per respingere nel retroscena tutte le classi tramandate dal medioevo avendo nella storia una parte sommamente rivoluzionaria. Infatti, quando i rapporti feudali della proprietà non corrisposero più alle forze produttive ormai sviluppate, essi si trasformarono in altrettante catene che dovevano essere spezzate.
Ad esse subentrò la libera concorrenza con la confacente costituzione sociale e politica, con il dominio economico e politico della classe dei borghesi.

 

Proprio per la legge della dialettica, tuttavia, come la borghesia fu la contraddizione, interna del feudalesimo così il proletariato è la contraddizione interna della borghesia.
Infatti, la proprietà privata, come ricchezza, è costretta a mantenere in essere se stessa e con ciò il suo termine antitetico, il proletariato. La borghesia, insomma, si sviluppa e cresce come tale alimentando in se stessa il proletariato:

 

Nella stessa proporzione in cui si sviluppa la borghesia, cioè il capitale, si sviluppa il proletariato, la classe degli operai moderni, che vivono solo fintantoché trovano lavoro, e che trovano lavoro fintantoché il loro lavoro aumenta il capitale. [...] le armi che son servite alla borghesia per atterrare il feudalesimo si rivolgono contro la borghesia stessa.

 

Come fu inutile per il signore feudale difendere i diritti feudali davanti a quella sua creatura che era la borghesia, così ora la borghesia è inutile che lavori per la conservazione dei suoi diritti sul proletariato.

 

La borghesia non ha soltanto fabbricato le armi che le porteranno la morte; ha anche generato gli uomini che impugneranno quelle armi: gli operai moderni, i proletari.

 

Il progresso della grande industria crea, al posto di operai isolati e in concorrenza, unioni di operai organizzati e coscienti della propria forza e della propria missione, ma quando la teoria afferra le masse, essa diventa violenza rivoluzionaria.
La borghesia produce dunque i suoi seppellitori, mentre il suo tramonto e la vittoria del proletariato sono ugualmente inevitabili.

 

La dimostrazione dell'inevitabilità della vittoria del proletariato e del tramonto della borghesia Marx la offre nel Capitale, il cui fine ultimo è quello di svelare la legge economica del movimento della società moderna.

 

Il Capitale

 

L'analisi del Capitale inizia con l'analisi della merce.
La merce ha un duplice valore:
 - di uso;
 - di scambio.
Il valore di uso di una merce (per es.: venti chili di caffè, un abito, un paio di occhiali, un quintale di grano) si basa sulla qualità della merce, in quanto soddisfa un bisogno piuttosto che un altro. Tuttavia, vediamo che sul mercato le merci più diverse vengono scambiate fra di loro. Venti chili di caffè vengono per es. scambiati con venti metri di tela.
Ebbene, il valore di scambio è proprio ciò che merci diverse hanno in comune, qualcosa di identico che esiste in esse e che permette di scambiarle l'una con l'altra secondo determinate proporzioni.
Il valore di scambio di una merce, allora, è dato dalla "quantità di lavoro socialmente necessario" per produrla. In sostanza, come valori, tutte le merci sono soltanto misure determinate di "tempo di lavoro coagulato".
Per la maggior comodità degli scambi, poi, allo scambio diretto si è sostituta la moneta, ma sia che lo scambio si faccia direttamente sia che si faccia attraverso la moneta, resta che una merce non si può scambiare con un'altra, se il lavoro che ci vuole per produrre la prima non è uguale al lavoro che ci vuole per produrre la seconda.
Tutto ciò mostra che parlare della merce in sé, senza badare al fatto che essa è invece frutto del lavoro umano, significa farne un feticcio. In realtà lo scambio delle merci non è tanto un rapporto tra cose, quanto un rapporto tra produttori, vale a dire tra uomini (questo è ciò che pare dimenticare l'economia classica).

 

Il valore di scambio di una merce è dato, dunque, dal lavoro sociale necessario per produrla. Anche il lavoro (la forza-lavoro), tuttavia, è una merce che, sul mercato, il proprietario della forza-lavoro (il proletario) vende, in cambio del salario, al proprietario del capitale, cioè al capitalista. Il capitalista paga giustamente, per mezzo del salario, la merce (forza-lavoro) che acquista: la paga secondo il valore di scambio che tale merce ha, valore che è dato (come per qualsiasi altra merce) dalla quantità di lavoro necessario per produrla, cioè dal valore delle cose necessarie a tenere in vita il lavoratore e la sua famiglia.
Sennonché la forza-lavoro è una merce del tutto speciale, giacché essa è una merce il cui stesso valore d'uso ha la proprietà peculiare di essere fonte di valore. In altri termini, quella merce che è la forza-lavoro non ha solo il suo valore, ma ha la proprietà di produrre valore. Infatti, avendo comprato la forza-lavoro, il possessore dei mezzi di produzione ha il diritto di consumarla, cioè di obbligarla a lavorare, per es., per dodici ore, in quanto il salario corrisponde a quanto necessario per sfamare l'operaio e dargli l'energia per lavorare dodici ore. In sei ore (tempo di lavoro "necessario"), però, l'operaio crea prodotti che sono sufficienti a coprire le spese del proprio mantenimento, mentre nelle sei ore restanti (tempo di lavoro "supplementare") crea un prodotto che il capitalista non paga.

 

Questo prodotto supplementare non pagato dal capitalista all'operaio, è ciò che Marx chiama Plusvalore.
In questo modo (dopo aver distinto il capitale costante, investito per l'acquisto dei mezzi di produzione, quali i macchinari e le materie prime, dal capitale variabile, investito nell'acquisto della forza-lavoro), la formula generale che rappresenta il processo di produzione capitalistico è la seguente: D-M-D', dove D è il denaro speso per l'acquisto della merce M (mezzi di produzione e forza-lavoro, e dove D' è il denaro guadagnato che, grazie al plusvalore non pagato dal capitalista, sarà maggiore di D).
Nel processo di produzione capitalistico, pertanto, il denaro genera denaro in maggior quantità di quello speso.

 

Inoltre, è possibile l'aumento del plusvalore attraverso due metodi fondamentali, che sono:
 - il prolungamento della giornata di lavoro ("plusvalore assoluto")
 - la riduzione della giornata di lavoro necessario ("plusvalore relativo").

 

Analizzando la produzione del plusvalore relativo Marx scorge tre fasi nell'aumento della produttività del lavoro da parte del capitalismo.
 - quella della cooperazione, che offre due sostanziali vantaggi al capitalista: a) il risparmio sui mezzi di lavoro (la stessa macchina a vapore serve a più operai), b) l'aumento della forza di lavoro (come la forza d'attacco di uno squadrone di cavalleria o la forza di resistenza di un reggimento di fanteria è sostanzialmente differente dalle forze di attacco e di resistenza sviluppate da ogni singolo cavaliere o fante, così la somma meccanica delle forze dei lavoratori singoli è sostanzialmente differente dal potenziale sociale di forza che si sviluppa quando molte braccia cooperano contemporaneamente ad una stessa operazione indivisa);
 - quella della divisione del lavoro e della manifattura (con la suddivisione del lavoro l'arricchimento di forza produttiva sociale da parte dell'operaio complessivo e quindi del capitale, è la conseguenza dell'impoverimento delle forze produttive dell'operaio; la divisione del lavoro è "l'assassinio del popolo");
 - quella delle macchine e della grande industria (il plusvalore non viene consumato dal capitalista per suoi bisogni o per i suoi capricci, ma viene reinvestito per non soccombere nella concorrenza; in tal maniera, l'accumulazione del capitale concentra la ricchezza nelle mani di un numero sempre minore di capitalisti e, attraverso l'eliminazione dell'operaio per mezzo di nuove macchine, genera sempre più miseria nell'esercito del lavoro di riserva.

 

Quest'ultima tendenza storica dell'accumulazione capitalistica Marx la caratterizza con le celebri espressioni:

 

Ogni capitalista ne ammazza molti altri [ ... ]. Con la diminuzione costante del numero dei magnati del capitale che usurpano e monopolizzano tutti i vantaggi di questo processo di trasformazione, cresce la massa della miseria, della pressione, dell'asservimento, della degenerazione, dello sfruttamento, ma cresce anche la ribellione della classe operaia che sempre più s'ingrossa ed è disciplinata, unita e organizzata dallo stesso meccanismo del processo di produzione capitalistico. Il monopolio del capitale diventa un vincolo del modo di produzione. La centralizzazione dei mezzi di produzione e la socializzazione del lavoro raggiungono un punto in cui diventano incompatibili col loro involucro capitalista. Ed esso viene spezzato. Suona l'ultima ora della proprietà privata capitalistica. Gli espropriatori vengono espropriati.

 

L'avvento del Comunismo

 

Il feudalesimo ha prodotto la borghesia. La borghesia, per esistere e svilupparsi, deve produrre nel suo seno chi la porterà alla morte, cioè il proletariato. Il proletariato è, infatti, l'antitesi della borghesia.
Lungo la via crucis della dialettica il proletariato porta sulle sue spalle la croce dell'umanità intera.
L'alba della rivoluzione è però un giorno inevitabile. Questo giorno segnerà il trionfo del proletariato e sarà il giorno della resurrezione di tutta l'umanità:

 

I rapporti di produzione borghesi sono l'ultima forma antagonistica del processo di produzione sociale; antagonistica non nel senso di un antagonismo individuale, ma di un antagonismo che sgorga dalle condizioni di vita sociale degli individui. Le forze produttive che si sviluppano nel seno della società borghese creano in pari tempo le condizioni materiali per la soluzione di questo antagonismo. Con questa formazione sociale si chiude dunque la preistoria della società umana.

 

Con la medesima fatalità che presiede ai fenomeni della natura, la produzione capitalistica genera essa stessa la propria negazione. Così si passa dalla società capitalistíca al comunismo. Tale passaggio non si opera attraverso le prediche moraleggianti, che non servono a nulla, in quanto la classe operaia non ha da realizzare alcun ideale. Si tratta di un passaggio necessario ad una società senza proprietà privata e quindi senza classi, senza divisione del lavoro, senza alienazione e soprattutto senza Stato.
Il comunismo, per Marx, è il completo e consapevole ritorno dell'uomo a se stesso, come uomo sociale, cioè come uomo umano.
La nuova società, dopo l'abbattimento del capitalismo, non potrà che realizzarsi per gradi. All'inizio resterà una certa disuguaglianza tra gli uomini, ma poi più tardi, quando sarà scomparsa la divisione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale e quando il lavoro sarà diventato un bisogno e non un mezzo della vita, allora la società — scrive Marx in Per la critica del programma di Gotha (1875) — potrà reggersi secondo il principio: «Ognuno secondo la sua capacità, ad ognuno secondo i propri bisogni».
Questo sarebbe per Marx il comunismo autentico, che Marx nei Manoscritti del '44 distingueva da quello rozzo consistente non nell'abolizione della proprietà privata ma nell'attribuzione della proprietà privata allo Stato, attribuzione che non farebbe altro che ridurre tutti ali uomini a proletari. Un comunismo così rozzo, infatti, negherebbe ovunque la personalità dell'uomo.
In realtà, Marx pensava che, abolita la proprietà privata, il potere politico si sarebbe gradualmente ritirato, fino ad estinguersi. Lo Stato, infatti, per Marx, non è altro che la forma di organizzazione che i borghesi si danno di necessità al fine di garantire reciprocamente la loro proprietà e i loro interessi. Per questo, quando non ci sarà più né proprietà privata né esisteranno più le classi sociali, allora non ci sarà più nessun potere politico vero e proprio. Il potere politico, infatti, non sarebbe altro che la violenza organizzata di una classe per l'oppressione dell'altra.
Tuttavia, questo non si realizzerà subito. Subito si avrà la dittatura del proletariato, il quale userà il suo dominio per accentrare tutti gli strumenti di produzione nelle mani dello Stato, cioè del proletariato organizzato come classe dominante. Ciò potrà ovviamente avvenire mediante interventi dispotici che, nelle diverse situazioni, porteranno a diversi provvedimenti:
 - espropriazione della proprietà fondiaria ed impiego della rendita fondiaria per le spese dello Stato;
 - imposta fortemente progressiva;
 - abolizione del diritto di successione;
 - confisca della proprietà di tutti gli emigrati e ribelli;
 - accentramento del credito in mano dello Stato mediante una banca nazionale con capitale dello Stato e monopolio esclusivo;
 - accentramento di tutti i mezzi di trasporto in mano dello Stato;
 - moltiplicazione delle fabbriche nazionali, degli strumenti di produzione, dissodamento e miglioramento dei terreni secondo un piano collettivo;
 - uguale obbligo di lavoro per tutti; costituzione di eserciti industriali, specialmente per l'agricoltura;
 - unificazione dell'esercizio dell'agricoltura e dell'industria, misure atte ad eliminare gradualmente l'antagonismo tra città e campagna;
 - istruzione pubblica e gratuita di tutti i fanciulli, eliminazione del lavoro dei fanciulli nelle fabbriche nella sua forma attuale, combinazione dell'istruzione con la produzione materiale e così via.
L'attuazione di queste misure dovrebbe essere la fase intermedia del passaggio dalla società borghese a quella comunista. Successivamente si avrà il "salto nella libertà" e allora:

 

alla vecchia società borghese con le sue classi e i suoi antagonismi fra le classi subentra un'associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno è condizionato dal libero sviluppo di tutti.