LEZIONI DI FILOSOFIA SITO DEL PROF.PIERGIORGIO SCILIRONI

CLASSE   V   -   Sintesi di Filosofia (1)

Cenni sull'impianto del criticismo kantiano

 

IMMANUEL KANT

 

Il sistema kantiano è detto criticismo.
Kant, infatti, dopo gli esiti dello scetticismo humeano, si propose di costruire una filosofia che potesse indicare con precisione quali fossero i limiti entro i quali fosse consentito alla ragione esercitare con profitto il proprio compito di indagine scientifica; si trattava, dunque, per lui, di sottoporre a “critica” le facoltà razionali, in modo tale da garantire con certezza l'efficacia dello strumento scientifico, per poi procedere all'edificazione di una solida dottrina della scienza (la Wissenschaftlehre), tale da soddisfare le reali esigenze conoscitive dell'uomo senza aprire orizzonti di inutile discussione puramente dialettica.
Proprio a partire da tale istanza critica le opere maggiori della filosofia kantiana si intitolano:
 - Critica della ragion pura;
 - Critica della ragion pratica;
 - Critica del giudizio.
Le tre Critiche costituiscono il lavoro che, per Kant, avrebbe dovuto precedere la stesura di una mai realizzata Dottrina della Scienza (il titolo dell'opera del più celebre succedaneo di Kant, J. G. Fichte).
Nella prima di esse Kant esprime il giudizio della ragione intorno ai fondamenti del sapere, al fine di escludere tutti gli ambiti preclusi alla conoscenza veramente scientifica (interesse teoretico); nella seconda esprime il giudizio della ragione sulle condizioni veramente umane degli atti liberi, a prescindere da qualsiasi condizionamento esterno all'uomo (interesse pratico); nella terza Kant studia il sentimento dell'uomo come ambito autonomo rispetto alle facoltà della ragione precedentemente indagate, quella teoretica e quella pratica.
I titoli delle tre opere non devono trarre in inganno per la loro stringatezza; per meglio comprenderne il significato bisognerebbe estenderli nel modo seguente:
 - Critica della ragion pura teoretica;
 - Critica della ragion pura pratica;
 - Critica della facoltà del giudizio.
Con ciò è importante sottolineare che l'interesse di Kant si rivolge sempre alla ragione in quanto facoltà “pura”, cioè puramente soggettiva (strutturale del soggetto conoscente stesso), non compromessa nell'empiricità del contatto con il mondo extra-trascendentale.
Nella prima Critica, pertanto, l'obiettivo di Kant è quello di fornire una analisi completa e sistematica delle facoltà razionali nella loro purezza, a prescindere dall'interesse per il versante pratico (morale) piuttosto che teoretico (speculativo) di essa; nella seconda Critica, invece, già assicurata la conoscenza delle facoltà pure della ragione, l'interesse kantiano è più propriamente quello di cogliere la specificità pratica della ragione in se stessa, per ritagliare con precisione le istanze eminentemente morali dell'agire, nel rispetto dei criteri teoretici stabiliti in precedenza; nella terza Critica, visti i risultati fortemente limitanti delle due precedenti opere, l'intento di Kant è quello di cercare di indagare l'ambito del sentimento all'interno del quale possa essere in qualche modo recuperata la prospettiva più propriamente filosofica (la teleologia leibniziana) del pensiero dell'uomo.

 

L'esito più rilevante dell'intera speculazione kantiana, che può considerarsi la speculazione di sintesi della filosofia dell'età moderna, è la solenne e sistematica proclamazione dell'impossibilità di considerare la metafisica una scienza, cioè la negazione della possibilità di raggiungere quell'obiettivo che, per la stessa ammissione di Kant, si costituisce come il più profondo desiderio dell'uomo, vale a dire la conoscenza dell'essere in quanto tale.
Dopo i risultati delle Critiche, che interdicono la via della riscoperta dell'antico imboccata dal Leibniz, alla filosofia non resta che percorrere la via maestra dell'introversione trascendentale, quantomeno fino alla rivolta nietscheana.

 

 

 

Da Cartesio a Locke e Hume; la genesi del criticismo kantiano. Il trascendentale

 

 

LO STATUS QUAESTIONIS DELLA FILOSOFIA AL TEMPO DI KANT

 

 

 

Renato Cartesio: la fondazione di una metafisica certa

 

La pubblicazione delle Meditazioni metafisiche (1641) ha l'obiettivo di mostrare come fosse possibile, anche in metafisica pervenire a una conoscenza "certa e indubitabile". Il primo passo è il superamento del dubbio scettico, che riguarda innanzi tutto la coscienza del sensibile. La strategia cartesiana radicalizza ulteriormente il dubbio scettico mediante l'ipotesi del Dio ingannatore: immagina che Dio sia così onnipotente da trarci in inganno anche nel concepire le verità più evidenti, come quelle delle matematiche, che pure prescindono dalla fallibilità dei sensi. A questa totale sospensione del giudizio si sottrae però la verità dell'esistenza di colui stesso che dubita (Ego sum, ego existo: io sono, dunque esisto), che si che si manifesta "almeno tutte le volte che la pronuncio e che la concepisco nel mio spirito". Questa conoscenza costituisce innanzitutto un modello di evidenza intellettuale fornita dei requisiti basilari di chiarezza e distinzione.
Per passare, poi, dalla certezza isolata della propria esistenza, come essere pensante (res cogitans, soggetto), alla certezza del mondo esterno e di tutte le altre verità (comprese quelle della matematica) è necessario pervenire preliminarmente all'idea di Dio e attribuirle valore fondativo. Distinguendo, così, fra idee "avventizie" (quelle che al soggetto sembrano estranee o venute "dal di fuori"), "fattizie" (quelle formate o trovate dal soggetto stesso) e "innate" (quelle che sembrano nate col e nel soggetto), Cartesio scopre che la nozione di Dio come ente perfetto, eterno, immutabile ecc. non può trarre origine né da alcuna cosa finita, né da noi stessi in quanto enti imperfetti: essa si rivela dunque "innata", ma non può derivare se non da un essere che sia, come realtà, altrettanto infinito quanto lo è il contenuto dell'idea corrispondente.
In questo modo cade anche il dubbio sulla veracità di Dio, attributo questo che rientra nella perfezione dell'ente infinito. Ne consegue che Dio non farà mai in modo che ci inganniamo, almeno finché ci serviamo di conoscenze evidenti assunte per quel che esse realmente significano (l'errore trae origine non dall'intelletto, bensì da un atto di volontà che ci porta a pronunciare giudizi errati sulle cose).
A partire dalla "garanzia" fornita dalla veracità divina, Cartesio procede a dipanare i nodi della sua ontologia.
Sotto il segno delle idee chiare e distinte, non riconosce nelle cose materiali null'altro che res extensa (estensione e movimento) e le separa così in modo netto dall'altro tipo di sostanza, la res cogitans, il pensiero (di qui deriva anche la conoscenza della perfetta distinzione reale di anima e corpo).
Ultima viene la dimostrazione dell'esistenza reale dei corpi. In quanto effetto involontario, la facoltà passiva di ricevere idee di cose sensibili implica fuori di noi una causa attiva che produca queste idee. Questa causa avrà una realtà effettiva (realtà formale) uguale o superiore alla realtà ideale (realtà oggettiva) di tali idee. Nel primo caso, si tratterà direttamente dei corpi; nel secondo caso, si potrebbe ipotizzare che l'autore sia Dio o una creatura più nobile del corpo. Dio stesso, tuttavia, ci ha instillato una forte inclinazione a credere che tali idee derivino dai corpi e, poiché non possiamo ritenerlo ingannatore, neppure immagineremo che ci abbia fornito una convinzione da cui saremmo tratti sistematicamente in errore.

 

John Locke: possibilità e limiti della conoscenza

 

A fronte del dubbio cartesiano e delle incertezze relative alla fondatezza del conoscere scaturenti dagli eventi della rivoluzione puritana e dalle relative persecuzioni in ordine alle convinzioni di fede, il progetto di affrontare in modo organico il problema dell'umana conoscenza, delle sue possibilità e dei suoi limiti (condizione ritenuta indispensabile per trovare soluzioni valide ai problemi relativi all'etica e alla religione) si poté realizzare nel Saggio sull'intelletto umano (1690).
In esso Locke si propose di "esaminare l'origine, la certezza e l'estensione della conoscenza umana, nonché i fondamenti e i gradi della credenza, dell'opinione e dell'assenso" e quindi di "cercare i limiti che dividono l'opinione dalla conoscenza e di esaminare quali regole debbano essere osservate per determinare con esattezza il grado della nostra persuasione rispetto alle cose di cui non abbiamo una conoscenza certa".
A suo giudizio, le idee, su cui si fonda la nostra conoscenza, non sono innate come pretendevano i cartesiani, ma ci provengono tutte da due fonti: la sensazione e la riflessione. Questa derivazione appare chiaramente per le idee semplici, ma può essere mostrata per tutte le nostre idee: anche le idee più complesse — come quelle dei modi, delle sostanze, delle relazioni — non sono infatti altro che combinazione di idee semplici, operate dal nostro intelletto.
La conoscenza umana per Locke è "la percezione del legame e della concordanza, oppure della discordanza e del contrasto tra le nostre idee, quali che esse siano". Ora, questa percezione della concordanza o della discordanza delle idee, benché possa essere soggetta a gradi diversi di chiarezza ed evidenza, non può rinunciare, per essere vera conoscenza, a una fondamentale certezza.
Seppure in grado diverso, l'intelletto umano è certo, per Locke, sia quando afferma l'esistenza del proprio essere, cogliendola per intuizione, sia quando asserisce l'esistenza di Dio tramite la dimostrazione, sia quando afferma l'esistenza dei corpi sensibili circostanti per mezzo dell'esperienza sensoriale.
L'ambito della conoscenza, tuttavia, è molto ristretto: oltre ad esso si estendono le larghe fasce dell'opinione, la quale non si fonda più sulla certezza, ma sulla probabilità. Non si è più a livello di percezione della concordanza o discordanza di due idee tra di loro, ma solo al livello dell'apparenza di una simile concordanza o discordanza.
Non si tratta, dunque, di esaminare l'impiego dell'intelletto umano relativamente ad alcuni settori o ambiti della conoscenza, ma l'intelletto stesso, le sue capacità, le sue funzioni ed i suoi limiti. Il centro dell'interesse della filosofia moderna, in tal modo, va sempre meglio stagliandosi e la via che porterà come meta finale al criticismo kantiano va sempre più nettamente delineandosi: l'obiettivo è quello di giungere a stabilire la genesi, la natura e il valore della conoscenza umana, e in modo particolare quello di definire i limiti entro i quali l'intelletto umano può e deve muoversi e quali sono i confini che non deve valicare, ossia quali sono gli ambiti che gli restano strutturalmente preclusi.
Ecco come Locke narra la genesi del Saggio, nell'introduttiva Epistola al lettore:

 

Se fosse il caso di annoiarti con la storia di questo Saggio, potrei dirti che cinque o sei amici, riuniti nella mia stanza, che discorrevano di un argomento assai remoto da quello qui trattato, si trovarono presto ad un punto morto, a causa delle difficoltà che sorgevano da ogni lato. Dopo esserci scervellati un poco senza avvicinarci di più alla soluzione di quei dubbi che ci rendevano perplessi, mi accadde di pensare che eravamo su una strada sbagliata; e che, prima di iniziare indagini di quella natura, era necessario esaminare le nostre capacità, per vedere quali "oggetti" il nostro intelletto fosse o non fosse in grado di trattare. Proposi ciò alla compagnia, la quale prontamente acconsentì; e fu quindi concordato che questa sarebbe stata la nostra prima indagine. Alcuni pensieri frettolosi e mal digesti, su un argomento che non avevo ancora mai considerato, che annotai per la nostra prossima riunione, formarono la prima introduzione a questo Discorso; il quale, essendo stato iniziato per caso, venne continuato su preghiera dei miei amici, scritto a brani incoerenti, trascurato per lunghi intervalli e poi ripreso secondo quanto mi concedeva l'umore o l'occasione e, infine, durante una vacanza solitaria, presa per motivi di salute, venne messo nell'ordine in cui ora lo vedi.

 

Ed ecco come, con piena consapevolezza critica, l'intento generale del Saggio e della nuova filosofia lockiana viene espresso nell'Introduzione, che è la pagina chiave di tutta l'opera:

 

Conoscendo la nostra forza, sapremo meglio che cosa intraprendere con qualche speranza di successo; e quando avremo ben bene esaminato i poteri del nostro spirito e fatto una valutazione di che cosa possiamo attenderci da essi, non saremo propensi né a star quieti, senza mettere il nostro pensiero all'opera, disperando di conoscere qualsiasi cosa né, dall'altro lato, a mettere in dubbio tutto e disconoscere ogni conoscenza perché alcune cose non possono essere comprese. È di somma utilità al marinaio di conoscere la lunghezza della sua fune, anche se con essa egli non può scandagliare tutte le profondità dell'oceano. È bene che egli sappia che essa è abbastanza lunga per raggiungere il fondo in quei luoghi che sono necessari per dirigere il suo viaggio e per avvisarlo delle secche che potrebbero rovinarlo. Il nostro compito qui non è di conoscere tutte le cose, ma solo quelle che concernono la nostra condotta. Se possiamo scoprire quelle misure mediante le quali una creatura razionale, posta nello stato in cui l'uomo si trova in questo mondo, può e deve governare le sue opinioni e le azioni che ne dipendono, non dobbiamo turbarci se altre cose sfuggono alla nostra conoscenza. È questo che fin dal principio ha dato luogo a questo Saggio sull'intelletto. Infatti pensavo che il primo passo per soddisfare varie indagini che lo spirito dell'uomo è solito intraprendere era di fare un'ispezione del nostro intelletto, di esaminare i nostri poteri e di vedere a quali cose essi fossero adatti. Finché non avessimo fatto ciò sospettavo che stavamo cominciando dal lato sbagliato e che invano cercavamo la soddisfazione di un tranquillo e sicuro possesso delle verità che ci stavano maggiormente a cuore, mentre lasciavamo in libertà i nostri pensieri nel vasto oceano dell'Essere; come se tutta quell'estensione illimitata fosse il possesso naturale e indubitabile del nostro intelletto, ove nulla sfuggisse alle sue decisioni e alla sua comprensione. Non fa dunque meraviglia che gli uomini, estendendo le loro indagini al di là delle loro capacità e lasciando errare i loro pensieri in quelle profondità in cui non hanno più piede, sollevino questioni e moltiplichino dispute che, poiché non raggiungono mai una chiara soluzione, sono adatte solamente a far durare e aumentare i loro dubbi e a confermare in loro un perfetto scetticismo. Una volta che si è ben considerata la capacità del nostro intelletto, che si è scoperta l'estensione della nostra conoscenza e che si è individuato l'orizzonte che stabilisce il confine fra le parti illuminate e quelle scure delle cose, fra ciò che è e ciò che non è comprensibile per noi, gli uomini acconsentirebbero forse con minor scrupolo all'ignoranza dichiarata dell'uno, e adopererebbero i loro pensieri e i loro discorsi con maggiore vantaggio e soddisfazione nell'altro.

 

L'empirismo lockiano si presenta come sintesi delle istanze dell'empirismo inglese tradizionale e delle istanze del razionalismo cartesiano.
Infatti, il Saggio sull'intelletto umano di Locke è un'analisi dei limiti, delle condizioni e delle possibilità effettive della conoscenza umana. Tale analisi sembra trarre ispirazione dall'antica tradizione empiristica della filosofia inglese, tradizione che da Ruggero Bacone e Ockham, attraverso una serie ininterrotta di pensatori minori, va finoa Bacone da Verulamío e Hobbes. Su questo indirizzo, Locke ha innestato alcuni capisaldi della filosofia cartesiana e soprattutto il principio che l'unico oggetto del pensiero umano è l'idea. La tesi più appariscente di Locke è che le idee derivano dall'esperienza e che perciò l'esperienza è il limite invalicabile di ogni conoscenza possibile.
Tradizione empiristica inglese e "idea" cartesiana sono, dunque, le componenti dalla cui sintesi nasce il nuovo empirismo lockiano.
L'intelletto riceve il materiale della conoscenza unicamente dall'esperienza. L'anima pensa solo dopo aver ricevuto tali materiali:

 

Non vedo dunque alcuna ragione per credere che l'anima pensi prima che i sensi le abbiano fornito idee a cui pensare; e a misura che queste aumentano di numero e sono ritenute nello spirito, essa, con l'esercizio, migliora la sua facoltà di pensare in tutte le sue varie parti. In seguito, componendo queste idee e riflettendo sulle proprie operazioni, accresce il suo patrimonio come anche la sua facilità di ricordare, immaginare, ragionare e utilizzare altri modi di pensare.
Supponiamo dunque che lo spirito sia per così dire un foglio bianco, privo di ogni carattere, senza alcuna idea. In che modo verrà ad esserne fornito? Da dove proviene quel vasto deposito che la fantasia industriosa e illimitata dell'uomo vi ha Tracciato con una varietà quasi infinita? Da dove si procura tutto il materiale della ragione e della conoscenza? Rispondo con una sola parola: dall'ESPERIENZA. Su di essa tutta la nostra conoscenza si fonda e da essa in ultimo deriva.

 

Il patrimonio del pensiero, pertanto, risulta per Locke così articolato:

 

 

Locke si sofferma in particolare a considerare l'idea di sostanza e ne fa una critica che diventa essenziale nella storia dell'empirismo successivo.
Nel Saggio sull'intelletto umano si legge:

 

Se qualcuno vorrà esaminare la propria nozione di sostanza pura in generale, troverà che non ne ha nessun'altra idea se non la supposizione di non so quale sostegno di quelle qualità che sono capaci di produrre idee semplici in noi; qualità che comunemente si chiamano accidenti. Se a qualcuno si chiedesse qual è il soggetto cui ineriscono il colore o il peso, non avrebbe da dire se non che si tratta delle parti solide estese; e se gli si chiedesse a che cosa ineriscono quella solidità e quell'estensione non si troverebbe in una posizione molto migliore dell'indiano..., il quale diceva che il mondo era sostenuto da un grande elefante; chiestogli su che cosa poggiava l'elefante, rispose, su una grande tartaruga: ma quando gli si chiese che cosa sostenesse questa tartaruga dalla schiena così ampia, rispose: qualcosa che non sapeva cosa fosse. E così qui, come in tutti gli altri casi in cui adoperiamo parole senza avere idee chiare e distinte, parliamo come i bambini; i quali, quando si chiede loro che cos'è una tal cosa e non lo sanno, facilmente danno la risposta soddisfacente che è qualcosa; il che in verità, non significa altro, quando è così detto da bambini o da adulti, che non sanno di che si tratta e che la cosa che pretendono di conoscere e di cui pretendono poter parlare è quella di cui non hanno alcuna idea distinta e così ne sono perfettamente ignoranti e all'oscuro. L'idea quindi alla quale diamo il nome generale di sostanza, non è altro che il sostegno supposto ma sconosciuto di quelle qualità che scopriamo esistenti, che non possiamo immaginare sussistano sine re substante, senza qualcosa per sostenerle; e chiamiamo perciò quel sostegno substantia; il che, secondo il vero valore della parola, in inglese comune si dice star sotto o sostenere.

 

Locke, pertanto, non nega l'esistenza di sostanze, nega solo che di esse noi abbiamo idee chiare e distinte e ritiene che una precisa conoscenza di esse esuli dalla comprensione di un intelletto finito.
Anche la dottrina cartesiana della sostanza (res cogitans e res extensa) è messa in crisi da Locke con un'argomentazione ipotetica molto interessante:

 

Abbiamo l'idea della materia e del pensiero; ma forse non saremo mai capaci di conoscere se un ente puramente materiale può pensare o no; è impossibile per noi, colla contemplazione delle nostre idee e senza la rivelazione, scoprire se l'Onnipotente ha concesso a qualche sistema materiale adattatamente disposto, il potere di percepire e pensare o non ha invece congiunto stabilmente a una materia così disposta una sostanza immateriale pensante. Stando alle nozioni che abbiamo, concepire che Dio può, se gli piace, aggiungere alla materia la facoltà di pensare, è così lontano dalla nostra comprensione, come concepire che Egli aggiunge alla materia un'altra sostanza con la facoltà di pensare; perché non conosciamo in che cosa il pensiero consista né a quale specie di sostanza è piaciuto all'Onnipotente dare questo potere, che non può essere in un ente creato se non per la Volontà e la Bontà del Creatore.

 

Comunque, malgrado l'affermazione che le idee complesse sono costruzioni del nostro intelletto nate dalla combinazione di idee semplici (e che quindi rappresentano solo se stesse, nel senso che esse sono paradigmi di se medesime, e non hanno oggetti corrispettivi fuori di sé), Locke scrive espressamente che ciò vale per tutte le idee «eccetto quelle delle sostanze». Locke, dunque, malgrado le critiche, non si è spinto a negare l'esistenza extramentale delle sostanze (anche al principio di causalità Locke riserba lo stesso privilegio, tanto è vero che di esso si serve per dimostrare l'esistenza di Dio).
Ben più radicale, sarà, invece, la posizione dei successivi empiristi inglesi e in particolar modo quella di Hume.

 

David Hume: la "nuova scena di pensiero"

 

Il titolo dell'opera principale di Hume, Trattato sulla natura umana e la specificazione del sottotitolo: Un tentativo di introdurre il metodo sperimentale di ragionamento negli argomenti morali prospettano i tratti essenziali di una "nuova scena di pensiero".
Hume costata che, sulla sicura base della osservazione e del metodo del ragionamento sperimentale, Newton ha costruito una solida visione della natura fisica; ciò che occorre ancora fare è, dunque, l'applicare quel metodo anche alla natura umana, ossia al soggetto e non solo all'oggetto. Si tratta, allora, di fondare definitivamente la scienza dell'uomo su basi sperimentali.
Hume ritiene di poter essere il Galilei, o meglio il Newton della "natura umana":

 

Il solo mezzo per ottenere dalle nostre ricerche filosofiche l'esito che ne speriamo, è di abbandonare il tedioso, estenuante metodo seguito fino ad oggi; e invece d'impadronirci, di tanto in tanto, d'un castello o d'un villaggio alla frontiera [allusione alle conquiste parziali e periferiche della scienza], muovere direttamente alla capitale, al centro di queste scienze, ossia alla stessa natura umana: padroni di esso, potremo sperare di ottener ovunque una facile vittoria. Movendo di qui, potremo estendere la nostra, conquista su tutte le scienze più intimamente legate con la vita umana, e procedere poi con agio ad approfondire quelle che sono oggetto di mera curiosità. Non c'è questione di qualche importanza la cui soluzione non sia compresa nella scienza dell'uomo, e non ce n'è nessuna che possa essere risolta con certezza se prima non ci rendiamo padroni di quella scienza. Accingendoci, quindi, a spiegare i principi della natura umana, noi in realtà miriamo a un sistema di tutte le scienze costruito su di una base quasi del tutto nuova, e la sola su cui possano poggiare con sicurezza.

 

La "nuova scena di pensiero", tuttavia, riserba un vero e proprio "colpo di scena": la "natura umana" costretta negli angusti ambiti del metodo sperimentale viene a perdere gran parte della sua specificità razionale e spirituale a tutto vantaggio dell'istinto, dell'emozione e del sentimento, fino a ridursi quasi solo a "natura animale". Cosicché, la "conquista della capitale" (la conquista della "natura umana" come la intende Hume) porterà fatalmente a perdite, più che non a conquiste, di vasti territori, come gli esiti scettico-írrazíonalisticí dimostreranno.
Tutti i contenuti della mente umana non sono altro se non "percezioni", e si dividono in due grandi classi, che Hume chiama "impressioni" e "idee". Fra le prime e le seconde egli pone due sole differenze: a) la prima riguarda la forza o vivacità con cui si presentano alla nostra mente (drastica contrazione della differenza fra sentire e pensare, che viene ridotta semplicemente al grado di intensità: sentire consiste nell'avere percezioni più vivaci, mentre il pensare consiste nell'avere percezioni più deboli), b) la seconda riguarda, invece, l'ordine e la successione temporale con cui esse si presentano (originaria è l'impressione, dipendente è l'idea).
Di qui, dunque, deriva il "primo principio" della scienza della "natura umana", in sintesi: «tutte le idee semplici provengono, mediatamente o immediatamente, dalle loro corrispondenti impressioni». Tale principio tronca la questione delle idee innate, ma c'è dell'altro. Vi sono impressioni semplici (per esempio: rosso, caldo, ecc.) e impressioni complesse (per esempio: una mela). Le impressioni complesse ci sono date immediatamente come tali; le idee complesse, invece, possono essere copie delle impressioni complesse, ma possono anche essere frutto di combinazioni molteplici che hanno luogo in vario modo nel nostro intelletto. Infatti, oltre alla facoltà della memoria, che riproduce le idee, noi abbiamo altresì la facoltà dell'immaginazione, capace di trasporre e comporre in varia maniera le idee tra di loro.
Le idee semplici, tuttavia, tendono ad aggregarsi tra loro nella nostra mente non solamente secondo il libero gioco della fantasia, bensì anche secondo un gioco più complesso, basato su alcuni principi che risultano conformi in tutti i tempi e in tutti i luoghi. C'è fra le idee una "forza" (che ricorda in qualche modo la forza di gravitazione newtoniana che unisce fra loro i corpi fisici, anche se di carattere differente), espressa dal principio dell'associazione, che Hume descrive nel modo seguente:

 

Se le idee fossero interamente slegate e sconnesse, soltanto il caso potrebbe congiungerle; ma è impossibile che le stesse idee semplici si raccolgano regolarmente in idee complesse (come di solito accade) senza un legame che le unisca tra loro, senza una proprietà associativa, sì che un'idea ne introduca un'altra naturalmente. Questo principio d'unione fra le idee non deve essere considerato come una connessione indissolubile: infatti, questa già l'abbiamo esclusa dall'immaginazione; né quindi, dobbiamo concludere che senza questo principio la mente non possa congiungere due idee: non c'è infatti niente di più libero di quella facoltà. Noi dobbiamo invece considerarlo semplicemente come una dolce forza che comunemente s'impone, ed è la causa, fra l'altro, per cui le lingue hanno tanta corrispondenza tra loro: la natura sembra indicare a ognuno le idee semplici più adatte ad esser riunite in idee complesse. Le proprietà che danno origine a quest'associazione e fan sì che la mente venga trasportata da un'idea all'altra sono tre: RASSOMIGLIANZA, CONTIGUITÀ nel tempo e nello spazio, CAUSA ed EFFETTO. [...] Questi sono, dunque, i principi di unione o coesione fra le nostre idee semplici, e nell'immaginazione tengono il posto della connessione indissolubile, con cui sono unite nella memoria. Vi è qui una specie di ATTRAZIONE, la quale [...] si trova ad avere nel mondo mentale, non meno che in quello naturale, degli effetti straordinari, mostrandosi in forme non meno numerose e svariate. Tali effetti sono evidenti dappertutto; ma, quanto alle sue cause, queste sono, per lo più, sconosciute, e non si può altro che riguardarle come proprietà originarie della natura umana.

 

Tutti i ragionamenti che concernono la realtà dei fatti sembrano fondati sulla relazione di causa ed effetto. È solo grazie a questa relazione che, secondo Hume, noi possiamo oltrepassare l'evidenza della nostra memoria e dei sensi.
Causa ed effetto sono due idee fra loro ben distinte, nel senso che nessuna analisi dell'idea di causa, per quanto accurata essa sia, può farci scoprire a priori l'effetto che ne deriva:

 

Non è possibile che la mente trovi mai l'effetto nella pretesa causa, neppure con la disamina e con l'esame più accurati, dato che l'effetto è del tutto diverso dalla causa e, di conseguenza, non può mai essere scoperto in essa.

 

Se io colpisco con una palla da biliardo un'altra palla, dico che la prima ha causato il movimento della seconda; ma il movimento della seconda palla da biliardo è un fatto completamente distinto dal movimento della prima e non incluso in essa a priori. Supponiamo, infatti, di essere venuti al mondo all'improvviso: in tal caso, noi non potremmo affatto, vedendo una palla da biliardo, sapere a priori che essa, spinta contro un'altra, produrrà come effetto il movimento di quest'altra.
Si deve invece affermare che il fondamento di tutte le nostre conclusioni concernenti la causa e l'effetto è l'esperienza. Tale risposta, tuttavia, solleva immediatamente un'altra questione, ben più difficile, vale a dire qual sia il fondamento delle conclusioni medesime che io traggo dall'esperienza.
Nel nesso causa-effetto sono presenti due elementi essenziali: a) la contiguità e la successione e b) la connessione necessaria.
La contiguità e successione sono sperimentate; invece la connessione necessaria non viene sperimentata (nel senso che non è una impressione), ma viene inferita. Ora, dice Hume, noi la inferiamo per il motivo che abbiamo sperimentato una connessione costante, e per il motivo che abbiamo contratto, di conseguenza, un'abitudine nel costatane la regolarità nella contiguità e nella successione, al punto che ci risulta naturale, data la "causa", aspettarci l' "effetto".
Il principio in base al quale, dalla semplice successione hoc post hoc, noi inferiamo il nesso necessario hoc propter hoc è, dunque, la consuetudine o abitudine:

 

Ogniqualvolta la ripetizione di un atto o di un'operazione particolare produce un'inclinazione a rinnovare lo stesso atto ovvero la medesima operazione, senza che si sia costretti a ciò da un ragionamento o da un processo dell'intelletto, noi diciamo sempre che questa inclinazione è l'effetto della consuetudine. Impiegando questo termine, noi non nutriamo la pretesa d'aver indicato la ragione ultima d'una simile inclinazione. Ci limitiamo a indicare un principio della natura umana, che è conosciuto da tutti ed è ben noto in virtù dei suoi effetti. Forse non possiamo spingere più in là le nostre ricerche o pretendere di indicare la causa di questa causa, ma dobbiamo accontentarci di essa come del principio ultimo, che noi possiamo pervenire a fissare, di tutte le conclusioni che ricaviamo dall'esperienza.

 

In conclusione, dice Hume, è la consuetudine che ci permette di uscire da ciò che è immediatamente presente all'esperienza. Ogni nostra proposizione concernente il futuro non ha altro fondamento.
La consuetudine di cui si è parlato, per quanto basilare, di per se stessa non sarebbe sufficiente a spiegare interamente il fenomeno di cui stiamo discutendo. Una volta formatasi, essa genera in noi una "credenza" (belief). Ora, è appunto questa credenza che ci dà l'impressione di avere a che fare con una "connessione necessaria", e che ci infonde la convinzione per cui, data quella che noi chiamiamo "causa", debba seguire quello che noi chiamiamo "effetto" (e viceversa).
La chiave per la soluzione del problema sta nella "credenza", che è un sentimento. Il fondamento della causalità, pertanto, da ontologico-razionale diventa emotivo-arazionale, trasferito dalla sfera dell'oggettivo a quella del soggettivo.

 

Questa credenza è la conseguenza necessaria del fatto che la mente viene a trovarsi in simili circostanze: è un'operazione dell'anima, che, quando noi ci troviamo in questa situazione, è tanto inevitabile quanto lo è il sentire la passione dell'amore, quando riceviamo dei benefici, o dell'odio, quando subiamo delle ingiurie. Tutte queste operazioni sono altrettante specie di istinti naturali, che nessun ragionamento o procedimento del pensiero e dell'intelletto è in grado di produrre o di ostacolare.

 

Come gli oggetti non sono altro che collezioni di impressioni, così, analogamente, noi non siamo altro che collezioni o fasci di impressioni e di idee, siamo una specie di teatro, dove le impressioni e le idee continuamente passano e ripassano, un teatro che va concepito non come uno stabile edificio, ma semplicemente come il passare e ripassare delle impressioni medesime:

 

Noi non siamo altro che fasci o collezioni di differenti percezioni che si susseguono con una inconcepibile rapidità, in un perpetuo flusso e movimento. I nostri occhi non possono girare nelle loro orbite senza variare le nostre percezioni. Il nostro pensiero è ancora più variabile della nostra vista, e tutti gli altri sensi e facoltà contribuiscono a questo cambiamento; né esiste forse un solo potere dell'anima che resti identico, senza alterazione, un momento. La mente è una specie di teatro, dove le diverse percezioni fanno la loro apparizione, passano e ripassano, scivolano e si mescolano con un'infinita varietà di atteggiamenti e di situazioni. Né c'è, propriamente, in essa nessuna semplicità in un dato tempo, né identità in tempi differenti, qualunque sia l'inclinazione naturale che abbiamo ad immaginare quella semplicità e identità. E non si fraintenda il paragone del teatro: a costituire la mente non c'è altro che le percezioni successive: noi non abbiamo la più lontana nozione del posto dove queste scene vengono rappresentate, o del materiale di cui è composta.

 

Christian Wolff: la sistematizzazione illuministica della filosofia. Il pietismo

 

L'ideale illuministico della ragione si manifesta nella sua opera come esigenza di un metodo rigoroso di analisi razionale basato sulla necessità di dimostrare la fondatezza dei concetti di cui si avvale nel ragionamento. Creatore della specifica terminologia filosofica in lingua tedesca, sul piano dei contenuti l'insieme del suo pensiero appare estremamente sistematico, ma non particolarmente originale.
Il lavoro del Wolff costituì la base manualistica della formazione filosofica di Kant laddove il pietismo, un movimento di reazione all'ortodossia luterana organizzato in conventicole dedite al perfezionamento morale attraverso il perseguimento della diligenza nella condotta e la pratica dello sforzo morale.

 

 

 

Il soggetto a priori. Il periodo precritico e la Dissertazione del '70

 

 

Il trascendentale

 

Il sistema kantiano è imperniato sul concetto di trascendentale, che tuttavia assume con Kant un significato nuovo rispetto all'accezione tradizionale.
Nella filosofia scolastica “trascendentale” è il predicato convertibile con quello dell'essere: i predicati di uno, di vero, di buono, di cosa, di qualcosa sono per la tradizione i predicati trascendentali, cioè i predicati che, come il predicato di “essere”, si possono attribuire a tutto ciò che è. Per la filosofia scolastica della tradizione, infatti, tutto ciò che oggettivamente è, nella misura in cui è, è anche uno, vero, buono, cosa e qualcosa.
Nella filosofia kantiana, invece, il “trascendentale” equivale al versante soggettivo della conoscenza; trascendentale è il soggetto, l'a priori (= ciò che è dato di conoscere prima di qualsiasi esperienza esterna al soggetto), ciò che è struttura del soggetto, ciò che è puro, cioè scevro da qualsiasi compromesso con il mondo esterno (empirico).
Dire “trascendentale”, quindi, o dire “soggetto” o dire “a priori” o dire “puro” è la sessa cosa; nella filosofia di Kant tali espressioni sono tutte equivalenti.

 

Il periodo pre-critico e la nuova “rivoluzione copernicana”

 

Dopo un primo periodo caratterizzato dall'interesse scientifico (Storia naturale universale e teoria dei cieli, 1755; Monadologia fisica, 1756), a partire dal 1760 Kant si dedica alla filosofia, iniziando quel percorso speculativo che lo avrebbe portato alla fondazione del criticismo.

 

Nello scritto La falsa sottigliezza delle quattro figure sillogistiche (1762) critica il valore della logica aristotelico-scolastica, paragonandola a un colosso con la testa fra le nuvole e i piedi di argilla, cioè un'enorme produzione di argomentazioni inutili e fondate su presupposti estremamente fragili.
Nell'Unico argomento  possibile per una dimostrazione dell'esistenza di Dio (1763) chiama la metafisica “abisso senza fondo” e “oceano tenebroso senza sponde e senza fari”.
Nella Ricerca sulla chiarezza dei principi della teologia naturale e della morale (1764) ancora la metafisica è definita nient'altro che una filosofia sui primi fondamenti della nostra conoscenza, mentre per quanto riguarda la filosofia pratica si sofferma a considerare soprattutto il concetto di obbligazione in relazione al “sentimento” morale.

 

Intorno al 1765 si consuma definitivamente il distacco di Kant dalla filosofia di Christian Wolff, suo maestro; tale distacco è reso evidente nello scritto Sogni di un visionario chiariti coi sogni della metafisica, scherzosa satira delle visioni mistiche dello svedese Emanuel Swedenborg e delle dottrine filosofiche su cui esse si basavano. Per Kant la metafisica ha il compito di misurare le proprie forze, cioè deve configurarsi come scienza dei limiti della ragione umana, che conosce a fondo i propri possedimenti senza mirare a ulteriori conquiste territoriali.

 

L'anno 1769 fu per Kant apportatore della “grande luce” (ein grosses Licht), cioè dell'intuizione che sarebbe divenuta il fondamento del suo sistema filosofico.
Tale “luce” viene poi espressa nella cosiddetta Dissertazione del '70, ovvero la tesi che Kant presentò per la nomina a professore ordinario di logica e metafisica per l'anno 1770 all'università di Königsberg, la capoluogo della Prussia orientale in cui nacque e da cui non si allontanò mai.
Il titolo dello scritto (Forma e principi del mondo sensibile e intelligibile) apre all'istanza fondamentale del kantismo, cioè l'idea che lo spazio sia un dato originario della coscienza (cioè una struttura della coscienza stessa) e non un accertamento empirico pervenuto ad essa tramite sensazione.
Dapprima Kant distingue la conoscenza del sensibile dalla conoscenza dell'intelligibile, precisando che:
 - la prima è dovuta alla ricettività (passività) del soggetto ed ha per oggetto il “fenomeno”, cioè l'oggetto in quanto appare alla coscienza del soggetto conoscente,
 

 

Materia e forma nella conoscenza

 

 - la seconda consiste in un facoltà (attività, operatività) del soggetto ed ha per oggetto il “noumeno”, cioè l'oggetto in quanto è di natura intelligibile (questo secondo punto verrà rielaborato da Kant nelle opere successive, a differenza del primo, che rimarrà pressoché immutato).
In secondo luogo, all'interno della conoscenza del sensibile, distingue materia e forma:
 - la prima è il referto sensitivo, cioè la modificazione dell'organo di senso che attesta la presenza dell'oggetto esterno rispetto alla coscienza, causa della sensazione stessa,
 - la seconda è la legge, la norma, il criterio che mette ordine nella materia sentita e che risulta pertanto indipendente dalla sensazione.
A partire dal confronto di molteplici apparenze attuato dall'intelletto mediante la riflessione, il soggetto conoscente elabora l'esperienza; l'esperienza complessiva di tutti i fenomeni relativi al mondo sensibile, cioè il mondo esterno al soggetto conoscente, trova il proprio fondamento gnoseologico nello “spazio-tempo”, cioè nelle due strutture base della conoscenza del mondo, presupposte rispetto alla sensibilità e non derivanti da essa.
Spazio e tempo, pertanto, si qualificano come intuizioni pure che precedono qualsiasi conoscenza del sensibile e si manifestano indipendentemente da essa. Spazio e tempo non sono dati oggettivi appartenenti al mondo fisico e trasportati nella conoscenza dalla sensazione, ma sono condizioni imposte dal soggetto conoscente (e di esso strutturali) ad ogni contenuto sensibile della conoscenza nell'atto stesso del conoscere, da intendersi come atto ordinatore di un fluire di per se stesso non intelligibile di dati sensitivi.
Tali condizioni soggettive della conoscenza sono necessarie alla mente umana per coordinare tutti i dati sensibili (si ricordi la concezione leibniziana di spazio e tempo come “fenomeni ben fondati” nella facoltà rappresentativa della monade).

 

Attraverso la Dissertazione del '70 si attua quella che Kant stesso, a proposito della propria filosofia, ha chiamato nuova rivoluzione copernicana; come infatti Copernico, all'alba dell'età moderna aveva rivoluzionato il modo di considerare il mondo fisico spostando il suo centro dalla terra al sole, così Kant avrebbe rivoluzionato il modo di considerare il mondo metafisico spostando il suo centro dall'oggetto al soggetto. La filosofia, dopo Kant, non è più indagine del mondo in quanto tale, me del mondo in quanto conosciuto, cioè, in sostanza, studio delle facoltà conoscitive del soggetto conoscente e delle modificazioni del mondo da esse derivate.

 

 

 

LA CRITICA DELLA RAGION PURA (TEORETICA)

 

 

 

Nei dieci anni successivi alla pubblicazione della Dissertazione del '70 Kant elaborò lentamente la sua filosofia critica, pubblicando pochissimo.
Nel 1781 apparve la Critica della ragion pura, la cui seconda edizione, in parte un rimaneggiamento della prima, vide la luce nel 1787. Nel frattempo Kant pubblicò altri scritti rilevanti: i Prolegomeni a ogni metafisica futura che voglia presentarsi come scienza (1783), una versione “popolare” della Critica, la Fondazione della metafisica dei costumi (1785), i Principi metafisici della scienza della natura (1786), la Critica della ragion pratica (1788), la Critica del giudizio (1790), La religione nei limiti della semplice ragione (1793), La metafisica dei costumi (1797), l'Antropologia dal punto di vista pragmatico (1798).

 

 

 

La tipologia dei giudizi nella Critica della Ragion pura

 

 

Il problema

 

Agli occhi di Kant scienza e metafisica si presentavano in modo diverso; mentre la prima, infatti, grazie ai successi conseguiti da Galileo e da Newton, appariva come un sapere fondato e progressivo, la seconda, fornendo soluzioni contrastanti ai medesimi problemi presso diversi filosofi, non sembrava affatto avere imboccato un cammino sicuramente scientifico.
Dopo Hume, d'altronde, urgeva, secondo Kant, un riesame globale della struttura de della validità cella conoscenza in generale, che fosse in grado di rispondere in grado di rispondere in modo esauriente circa il grado di scientificità dei due campi del sapere, la scienza e la metafisica.
Kant respinge lo scetticismo humeano rispetto alla scienza empirica, ritenendone (ingenuamente) assodato il valore, ma condivide lo scetticismo metafisico del filosofo inglese, benché l'importanza delle questioni poste e dibattute dalla metafisica stessa lo conduca a indagare più profondamente la natura del perenne anelito che, da Platone in poi, ha portato l'uomo a voler trascendere conoscitivamente l'orizzonte dell'empirico per avventurarsi negli ambiti del metempirico.

 

Dunque, la ricerca kantiana vuole stabilire:
 - come siano possibili la matematica e la fisica in quanto scienze, vale a dire quali ne siano le condizioni pure ed a priori di possibilità;
 - se (ed eventualmente come) sia possibile la metafisica in quanto scienza, visto il suo manifestarsi come disposizione naturale della conoscenza umana, vale a dire quali ne siano eventualmente le condizioni pure ed a priori di possibilità.
Quindi, mentre nel caso della matematica e della fisica si tratta per Kant di accertare un'evidenza di fatto, chiarendo le condizioni gnoseologiche che ne rendono possibile la scientificità, nel caso della metafisica si tratta di indagare se effettivamente esistano condizioni gnoseologiche tali da legittimare la scientificità della metafisica o se, al contrario, la metafisica sia da escludere dal novero delle discipline che possono dirsi scientifiche.

 

La disamina dei giudizi (tipologia del giudizio)

 

Per Kant pensare significa “giudicare”; non c'è vero pensiero che non sia espresso nel giudizio. Per Kant, dunque una semplice idea non è pensiero, ma il pensiero consiste nella connessione di un predicato e di un soggetto, cioè in un giudizio.

 

Per Kant esistono:

 

 

Nel primo caso, il concetto dell'estensione coincide con quello della corporeità (quantomeno in un'ottica cartesiana), e dunque il giudizio equivale a una pura e semplice tautologia, che non offre nessun contributo scientifico. Al di là dei termini, infatti, sarebbe come dire, per Kant, che «tutti i corpi sono corpi» o che «ogni estensione è estesa».
I giudizi analitici a priori esprimono la concezione razionalistica della scienza, secondo la quale a partire da alcuni principi a priori è possibile derivare ogni conoscenza, per trovarvi poi conferma nella realtà empirica.

 

Nel secondo caso, il predicato della pesantezza inerisce al corpo (soggetto) soltanto in presenza di un campo gravitazionale, laddove in assenza di gravità il giudizio sarebbe evidentemente falso.
I giudizi sintetici a posteriori esprimono la concezione empiristica della scienza, secondo la quale qualsiasi contenuto di conoscenza deriva interamente dalla realtà empirica, essendo la coscienza dell'uomo preliminarmente tabula rasa.

 

Nel terzo caso,  invece, il predicato “ = 12 ” non è per nulla contenuto o implicito nel soggetto “ 7 + 5 ” (quantomeno a parere di Kant!), in modo da garantire novità alla conoscenza acquisita nel giudicare, e il giudizio in complesso vale sempre e comunque, a prescindere da qualsiasi condizione posta.
Il giudizio sintetico a priori, dunque, pur garantendo una novità conoscitiva, non deriva da nulla di empirico; il giudizio sintetico a priori, quindi, si configura per Kant come il giudizio veramente scientifico, la proposizione tipica di qualsiasi dottrina che pretenda di proporsi come un sapere scientifico.

 

La tesi del trascendentale

 

Siccome la scienza esiste, in quanto esistono e sono validi i giudizi sintetici a priori, si tratta di scoprire da dove derivino tali giudizi, che non possono dipendere dall'esperienza.
Per fare ciò Kant distingue le componenti di qualsiasi conoscenza (cioè di qualsiasi giudizio), materia e forma, delle quali il giudizio è la sintesi.
Per materia, Kant intende la molteplicità caotica e mutevole delle impressioni (l'a posteriori); per forma, invece, Kant considera l'insieme delle strutture fisse del soggetto conoscente (l'a priori), mediante le quali la mente dell'uomo (in modo uguale per tutti gli uomini) organizza le impressioni stesse.
Le forme kantiane, pertanto, devono essere considerate come uno stampo strutturalmente umano che interviene a lasciare la propria sagoma sul materiale delle impressioni empiriche, di per se stesso cieco, ma plasmabile e disponibile per precise figure.

 

Per Kant, quindi, non sono le impressioni esterne a modificare l'apparato conoscitivo dell'uomo, ma, al contrario, sono le strutture fisse dell'apparato conoscitivo dell'uomo a configurare su di sé i referti senza forma del mondo esterno. In ciò si consuma, come già accennato, la nuova “rivoluzione copernicana”, per cui il rapporto tra oggetto e soggetto risulta rovesciato rispetto alla tradizione.
Il complesso delle strutture del soggetto conoscente che impressionano di sé i referti empirici nella conoscenza costituiscono il trascendentale, nella cui spiegazione consiste la tesi fondamentale della filosofia di Kant.

 

Le parti della Critica e le facoltà della ragione

 

Il soggetto conoscente risulta dotato, per Kant, di tre facoltà, cioè di tre operazioni attitudinali:
 - la facoltà estetica,
 - la facoltà analitica,
 - la facoltà dialettica,
corrispondenti ai tre livelli della conoscenza:
 - senso,
 - intelletto,
 - ragione.

 

In merito a tale ripartizione occorre fare due osservazioni.
La prima riguarda la gerarchia dei livelli della conoscenza, che Kant riordina rispetto alla tradizione filosofica in particolare medievale e genericamente scolastica (ma dalla radice platonica) che considerava la ragione intermedia tra il senso e l'intelletto come sedi rispettivamente del discorso, della sensazione e dell'intuizione.
La seconda osservazione concerne il termine “estetico/a”, che con Kant entra definitivamente a far parte del lessico gnoseologico in luogo del tradizionale termine “sensitivo/a”; Kant lo eredita dal Baumgarten, che poco prima di lui lo aveva adottato per definire la disciplina dell'apprezzamento del bello.

 

La distinzione delle tre facoltà del soggetto serve a Kant per organizzare il contenuto della propria Critica, la quale, distinta primariamente in Dottrina degli elementi e in Dottrina del metodo, organizza entrambe queste parti secondo lo schema delle tre facoltà conoscitive come nel seguente schema:

 

 

 

 

 

 

L'Estetica trascendentale distingue due forme a priori della facoltà del sensibile, spazio e tempo; l'Analitica trascendentale deduce dodici forme a priori della facoltà dell'intelletto, le categorie; la Dialettica trascendentale individua tre forme a priori della ragione, le idee di Dio, dell'anima e del mondo.
Tali forme a priori sono i quadri mentali, distribuiti secondo le tre facoltà del soggetto pensante, entro i quali l'uomo può ordinare e organizzare le proprie conoscenze.

 

 

 

L'Estetica trascendentale: spazio e tempo

 

 

L'Estetica trascendentale; lo spazio e il tempo

 

La facoltà estetica è primariamente ricettiva, cioè non genera i propri contenuti, ma li accoglie per intuizione dalla realtà esterna o dall'esperienza interna. Nella misura in cui essa è attiva essa organizza il materiale proveniente dai sensi (le intuizioni empiriche) tramite lo spazio e il tempo, che si identificano come le sue proprie forme a priori (le intuizioni pure).

 

Lo spazio è la forma del senso esterno, cioè quella rappresentazione a priori (e quindi necessaria, in quanto propria in generale di tutti i soggetti conoscenti umani) che sta a fondamento di tutte le intuizioni esterne e del loro disporsi le une accanto alle altre.
Il tempo è la forma del senso interno, cioè quella rappresentazione a priori che sta a fondamento degli stati (d'animo) interni e del loro disporsi in successione gli uni dopo gli altri.
Siccome, tuttavia, è soltanto tramite il senso interno che è possibile al soggetto annoverare e registrare i dati del senso esterno, il tempo si configura anche, indirettamente, come la forma del senso esterno, cioè come la forma più comprensiva attraverso la quale percepiamo tutti gli oggetti. Dunque, tutti i fenomeni in generale, ossia tutti gli oggetti dei sensi, cadono sotto il tempo.
Kant, pertanto, sostiene che spazio e tempo non possono derivare dall'esperienza, poiché, per fare un'esperienza qualsiasi, dobbiamo già presupporre le rappresentazioni originarie di spazio e di tempo, nella loro consistenza di quadri mentali di riferimento e non certo di contenitori fisici di cose. Spazio e tempo, d'altronde, non si possono considerare concetti, perché hanno, secondo Kant, una natura intuitiva e non discorsiva.

 

 

 

L'Analitica trascendentale: i concetti puri

 

Attraverso l'Estetica trascendentale Kant ritiene dimostrata la scientificità di geometria ed aritmetica, per il fatto che la prima risulta essere la scienza che dimostra sinteticamente a priori le proprietà delle figure mediante l'intuizione pura di spazio, la seconda, poi, è la scienza che determina sinteticamente a priori la proprietà delle serie numeriche, basandosi sull'intuizione pura di tempo e di successione, senza la quale lo stesso concetto di numero non sarebbe mai sorto.
In quanto a priori, infine, le scienze matematiche sono universali e necessarie, immutabilmente valide per tutte le menti pensanti.

 

L'Analitica trascendentale; le categorie e lo schematismo

 

Le intuizioni senza concetti, come si è visto, sono cieche. I concetti sono le funzioni ordinatrici e unificatrici che agiscono sul materiale offerto attraverso i sensi. Le categorie, cioè le strutture a priori della facoltà analitica, sono i concetti puri, vale a dire le supreme funzioni unificatrici dell'intelletto. Poiché poi ciascun concetto è predicato in un giudizio possibile, le categorie coincidono con i predicati primi, cioè con quelle grandi ripartizioni entro le quali cadono tutti i predicati possibili.

 

 

 

L'Io "legislatore della natura". Lo schematismo trascendentale

 

 

A differenza delle categorie aristoteliche le categorie kantiane hanno una valenza esclusivamente gnoseologica, non ontologica, in quanto rappresentano soltanto il funzionamento dell'intelletto, ma non valgono per la realtà in se stessa, limitandosi a regolamentare il fenomeno.

 

Quanto poi al numero delle categorie, Kant, che rimprovera ad Aristotele di avere utilizzato un metodo “rapsodico” (= da cantautore, cioè casuale e frammentario) per enumerarle, deduce le categorie dai giudizi, secondo uno schema a suo giudizio perfettamente simmetrico, raggruppandole a tre a tre secondo quattro ordini: quantità, qualità, relazione e modalità.

 

La chiave di volta di tale deduzione, cioè la funzione che offre la garanzia della validità di diritto della sussunzione categoriale (cioè l'esercizio di unificazione del sensibile attuato tramite le categorie da parte dell'intelletto) è l'appercezione trascendentale, cioè l'autocoscienza che accompagna inevitabilmente ogni giudizio in quanto “mio” da parte di ogni uomo.
Ogni pensiero, cioè ogni giudizio, presuppone un “io penso”, cioè un atto di autoconsapevolezza che assurge, per Kant, a categoria delle categorie, fondamento di oggettività della conoscenza fenomenica. Io penso si configura come principio supremo della conoscenza umana, vale a dire ciò cui deve sottostare ogni realtà per poter far parte del campo dell'esperienza e, quindi, diventare “oggetto” (di conoscenza), e pertanto garanzia di oggettività (universalità e necessità) della conoscenza stessa.
La figura dell'io penso, tuttavia, non deve essere considerata in chiave idealistica o comunque ontologica, dal momento che essa non esprime che una funzione, non una realtà sostanziale.

 

Resta ora da conciliare l'eterogeneità delle due facoltà estetica e analitica e Kant si serve del medio del tempo, attraverso il quale tutti gli oggetti sono percepiti.
Il tempo è in grado di configurarsi secondo ciascuno dei generi categoriali per costituire degli schemi, cioè rappresentazioni intuitive dei concetti. Tali schemi trascendentali sono le regole attraverso cui l'intelletto condiziona il tempo in conformità ai proprio concetti a priori. Ad esempio, secondo le categorie di relazione (sostanza, causa-effetto e reciprocità), gli schemi temporali saranno rispettivamente quello della permanenza, quello della successione e quello della simultaneità.
Grazie a questo schematismo del tempo, dunque, i referti della facoltà estetica possono essere sussunti al di sotto delle singole categorie e, quindi, trasformarsi in conoscenze fenomeniche, articolate secondo le diverse forme del giudizio.

 

Il soggetto “legislatore della natura” e il noumeno

 

Assodata la strutturalità delle categorie e scoperto lo schematismo del tempo, Kant procede a codificare, sempre secondo la tavola precisa delle categorie, le regole di fondo tramite cui avviene l'applicazione delle categorie agli oggetti, ovvero le regole fondamentali dell'esperienza.
Assiomi dell'intuizione (per le categorie della quantità), anticipazioni della percezione (per le categorie della qualità), analogie dell'esperienza (per le categorie della relazione) e postulati del pensiero empirico in generale (per le categorie della modalità) designano il soggetto come il supremo legislatore della natura, al vertice della “rivoluzione copernicana” operata da Kant.
Qualora infatti noi consideriamo la natura come la conformità dei fenomeni a certe leggi, risulta evidente che tale ordine di conformità non deriva dall'esperienza, ma dall'io penso e dalle sue forme a priori. Essendo il fondamento della natura, poi, lo stesso io è anche il fondamento della scienza che la studia. La gnoseologia di Kant, pertanto, si configura come il tentativo di giustificare filosoficamente i principi di base della scienza galileiano-newtoniana contro lo scetticismo humeano. Nella prospettiva kantiana, infatti, le leggi della natura risultano pienamente giustificate nella loro validità, in quanto l'esperienza che le rivela non potrà mai smentirle nella misura in cui esse rappresentano le condizioni stesse a priori di ogni esperienza possibile.

 

Kant ha dunque fondato l'oggettività della scienza nel cuore stesso della soggettività. Con ciò, il conoscere non può estendersi, secondo Kant, al di là dell'esperienza (del sensibile acquisito come fenomeno), in quanto una conoscenza che non si riferisca a un'esperienza possibile non è conoscenza, ma un vuoto involucro che non conosce nulla come un semplice gioco di rappresentazioni senza contenuto.

 

D'altronde, la delimitazione della conoscenza al fenomenico comporta un esplicito rimando alla nozione di “cosa in sé” che, pur rimanendo inconoscibile, trapela costantemente dallo sfondo stesso della gnoseologia kantiana. Il fenomeno, infatti è ciò che appare a noi, ai soggetti razionali, ma ciò implica che questo apparire nasconda un essere in sé, un'incognita x metafenomenica che si annuncia sottraendosi rispetto a noi stessi.
Tale “in sé” è stato chiamato da Kant, con un termine in parte ambiguo, noumeno (dal greco nooúmenon, che significa “il pensato”) in correlazione di antitesi con il fenomeno (dal greco phainómenon, che significa “l'apparente”). Il noumeno non può per definizione diventare oggetto di un'esperienza possibile, secondo Kant.
In senso positivo, il noumeno è l'oggetto di un'intuizione non sensibile, cioè di una conoscenza metafenomenica e quindi riservata a un'eventuale pensiero non umano; in senso negativo, il noumeno è la rappresentazione di una cosa in sé, di un'incognita x che mai potrà entrare in rapporto di conoscenza con il pensiero razionale dell'uomo.

 

 

 

La dialettica trascendentale: il paralogisma della psicologia e le antinomie della cosmologia

 

 

La Dialettica trascendentale; le tre idee

 

Una volta dimostrata la possibilità del sapere scientifico, cioè una volta fondata la possibilità di un discorso oggettivo in quanto universalmente soggettivo grazie alle strutture a priori dell'io, Kant procede ad interrogarsi circa la possibilità della metafisica in quanto scienza. La risposta a questa questione sarà di segno negativo, come facilmente preannuncia l'appellativo assegnato alla terza facoltà della ragione, dialettica, che secondo una buona parte della tradizione filosofica è l'arte di sillogizzare nella probabilità oppure, peggio, l'arte sofistica di avvalorare opinioni errate e illusorie.

 

Con “Dialettica trascendentale” Kant intende lo smascheramento dei ragionamenti fallaci della metafisica, la quale, pur costituendo un'esigenza insopprimibile della mente umana, un'innata tendenza all'incondizionato, finisce per diventare un vuoto prodotto dell'intelletto, infondato in quanto privo di basi empiriche.
Tale tendenza verso una spiegazione globale fa perno, secondo Kant, su tre idee strutturali della ragione, l'idea di anima, vale a dire l'idea della totalità unificata dei fenomeni interni, l'idea di mondo, cioè l'idea della totalità unificata dei fenomeni esterni, e l'idea di Dio, ossia l'idea della totalità unificata di tutte le totalità, fondamento di tutto ciò che esiste.

 

L'errore della metafisica consiste nel trasformare queste tre esigenze di unificazione, tre funzioni strutturali della conoscenza, in tre realtà in sé. Da queste presunte realtà in sé sarebbero derivate nella storia del pensiero altrettante scienze metafisiche: la psicologia razionale, la cosmologia razionale e la teologia razionale.

 

Il paralogisma della psicologia e le antinomie cosmologiche

 

Secondo Kant ogni forma di psicologia razionale si fonda su un “paralogisma”, cioè su un ragionamento errato, che consiste nell'applicare la categoria di sostanza all'io penso, trasformandolo da pura unità formale gnoseologica in una realtà (ontologicamente) permanente chiamata anima. L'errore consiste nell'attribuzione di valori positivi a quell'incognita x funzionale e ignota che è soltanto la condizione formale suprema del costituirsi dell'esperienza; secondo Kant, invece, noi non possiamo conoscere l'io in se stesso, cioè l'io noumenico (la sostanza dell'io), ma soltanto l'io fenomenico, ciò che ci appare attraverso l'esame critico delle forme a priori.

 

Analogamente, per Kant, ogni cosmologia razionale è destinata a fallire il compito di spiegare la natura del mondo nella misura in cui pretende di fare uso della mozione globale di mondo, inteso come la totalità dell'esperienza, l'esperienza nel suo intero. Secondo Kant al soggetto conoscente è dato di conoscere solo fenomeni e non l'intera realtà fenomenica nel suo insieme e nella sua essenza, quindi l'idea di mondo rovina su se stessa e con essa i metafisici, i quali si avviluppano in argomentazioni che concludono in modo antinomico (antinomie), come dallo schema seguente:

 

Il mondo ha un limite secondo il tempo e secondo lo spazio	I	Il mondo è infinito secondo il tempo e secondo lo spazio
Tutto nel mondo consta (è costituito) dal semplice (da elementi semplici, cioè indivisibili)	II	Non vi è nulla di semplice nel mondo, ma tutto è composto e divisibile
Nel mondo vi sono cause libere	III	Nel mondo non vi è libertà per nessuna causa, tutto è necessario per natura
Tra le cause cosmiche ve n'è una necessaria	IV	Tutto è contingente

Tali antinomie, chiamate da Kant “matematiche”, le prime due, e “dinamiche”, le altre due, risultano insolubili, in quanto a suo giudizio sono tutte razionalmente dimostrabili a partire dall'idea di mondo che, in tal modo, si dichiara illegittima.

 

 

 

La critica alla teologia razionale: prove ontologica, cosmologica e fisico-teologica. Funzione regolativa delle tre idee

 

 

 

Le critiche alla teologia razionale

 

Dio, secondo Kant, rappresenta l'ideale della ragion pura, cioè il supremo modello personificato della realtà, di ogni realtà o perfezione. In rapporto a tale ideale la tradizione avrebbe elaborato una serie di prove dell'esistenza di Dio che, sempre secondo Kant, si possono raggruppare in prove ontologiche, cosmologiche e fisico-teologiche.

 

Per proseguire, occorre illustrare qualche presupposto storico.

 

[Anselmo d'Aosta

 

Nato ad Aosta, priore del monastero benedettino del Bec e infine arcivescovo di Canterbury, Anselmo è uno dei principali rappresentanti della via mediana tra dialettica e sacra pagina.
Il problema dell'esistenza di Dio gli si è presentato come un crocevia irrinunciabile per poter affrontare una riflessione “dialettica” sulla Rivelazione.

 

Sullo sfondo dei diversi percorsi dell'intelletto volti a rendere evidente in linea dialettica l'esistenza di Dio dobbiamo costantemente tenere presente il concetto anselmiano di verità: essa è, con un'espressione latina non immediatamente traducibile, rectitudo, cioè rettitudine. La rettitudine di cui Anselmo parla potremmo chiamarla, per capire, allineamento, unidirezionalità; significa la scoperta che il linguaggio dell'intelletto è potenzialmente in linea con le strutture della realtà, significa che la realtà è intelligibile proprio perché l'intelletto, che ne fa parte, è modulato secondo i medesimi criteri di essa e, pertanto, li sa e li può esprimere. La verità dunque esprime la possibilità del linguaggio di essere corrispondente e coerente con l'esperienza: ciò che l'intelletto formula coerentemente è la necessità della natura.
Se il linguaggio dell'intelletto può esprimere l'esistenza di Dio, è perché Dio esiste; allora Dio esiste, né potrebbe essere altrimenti.

 

Gli argomenti del Monologio (discorso con se stesso)
Si tratta di percorsi che traggono spunto da una ricognizione fenomenologica, cioè che fanno appello alla constatazione di qualcosa per poter argomentare a partire da essa nel quadro di diversi ordini di realtà: l'essere, la causalità, le perfezioni.
Lo schema del ragionamento è analogo in tutti i casi:
 - si constata che nel mondo si danno all'esperienza diversi gradi di essere, che cioè ci sono cose che “sono” più di altre, il cui spessore di esistenza è più consistente di quello di altre cose. Ma, se non esistesse un criterio d'essere estraneo alla scala graduata dell'essere delle cose, cioè un criterio d'essere assoluto, la gradualità non avrebbe neppure senso. Ora, il senso la gradualità ce l'ha, dunque il criterio assoluto è un dato reale, benché non immediatamente percepibile, in quanto non appartenente all'esperienza compromessa entro i gradi. Dio è il criterio d'essere assoluto;
 - si constata che nel mondo si danno all'esperienza diversi gradi di causalità, che cioè ci sono cose che “causano” più di altre, il cui spessore di causalità è più consistente di quello di altre cose. Ma, se non esistesse un criterio di causalità estraneo alla scala graduata della causalità delle cose, cioè un criterio di causalità assoluto, la gradualità non avrebbe neppure senso. Ora, il senso la gradualità ce l'ha, dunque il criterio assoluto è un dato reale, benché non immediatamente percepibile, in quanto non appartenente all'esperienza compromessa entro i gradi. Dio è il criterio di causalità assoluto;
 - si constata che nel mondo si danno all'esperienza diversi gradi di perfezione, che cioè ci sono cose che sono più perfette di altre, il cui spessore di perfezione è più consistente di quello di altre cose. Ma, se non esistesse un criterio di perfezione estraneo alla scala graduata della perfezione delle cose, cioè un criterio di perfezione assoluto, la gradualità non avrebbe neppure senso. Ora, il senso la gradualità ce l'ha, dunque il criterio assoluto è un dato reale, benché non immediatamente percepibile, in quanto non appartenente all'esperienza compromessa entro i gradi. Dio è il criterio di perfezione assoluto.

 

L' argomento “unico” del Proslogio (discorso rivolto ad altri)
Insoddisfatto dai precedenti percorsi a motivo del loro strutturale riferimento all'indagine fenomenologica, Anselmo cerca un argomento che si qualifichi “unico” per la sua esaustività e per il proprio riferirsi unicamente alla facoltà dialettica, a prescindere da qualsiasi appoggio esterno. Coerentemente con la sua posizione di teologo dialettico, si impegna a formulare un percorso argomentativo che renda ragione dell'essere di Dio esclusivamente facendo appello alle risorse del pensiero.
Per fare ciò intavola una conversazione fittizia con l'insipiente del Salmo XIII, il quale diceva “in cuor suo”, cioè nel proprio intimo pensiero, «Dio non esiste».
Dopo avere ringraziato Dio per avere impresso nel suo intimo la sua immagine da sottoporre ad indagine, Anselmo esprime a Dio il suo desiderio di comprenderlo nella verità, che già con il cuore e con la mente dice di amare. Anche Anselmo crede per comprendere e afferma: «Se non crederò, non comprenderò».
Ecco allora l'argomento:
La fede, dice Anselmo, insegna a credere Dio come ciò di cui non si può pensare il maggiore. Ora, anche l'insipiente, pur professando la non esistenza di Dio, quando sente con l'orecchio l'espressione “ciò di cui  non si può pensare il maggiore” ne capisce il significato: il significato dei singoli termini usati in quell'espressione, infatti, gli è noto e, pertanto, gli è noto anche il significato globale. Altro, tuttavia, è l'essere nell'intelletto, a livello di comprensione, altro è il comprendere l'essere in natura, a livello di esistenza. Ma “ciò di cui non si può pensare il maggiore” non può comprendersi come esistente soltanto nell'intelletto, a livello di pura comprensione, altrimenti sarebbe possibile pensarlo anche come esistente in natura e, di conseguenza, lo si potrebbe pensare maggiore di sé, il che è contraddittorio. Se infatti fosse possibile pensare qualcosa di maggiore di “ciò di cui non si può pensare il maggiore” (in quanto esistente anche in natura), è evidente che si penserebbe la contraddizione, perché “ciò di cui non si può pensare il maggiore” non sarebbe in verità “ciò di cui non si può pensare il maggiore”. Dunque, “ciò di cui non si può pensare il maggiore” esiste necessariamente anche in natura.

 

Tale conclusione non significa, come dopo qualche secolo si è detto (da parte di Emanuele Kant), che Anselmo pretenda un indebito passaggio dall'ordine logico all'ordine ontologico, una passaggio che Anselmo, con le categorie filosofiche disponibili al suo tempo non avrebbe nemmeno potuto immaginare; significa, invece, nella prospettiva anselmiana della verità come “rettitudine”, che il predicato dell'esistenza compete di necessità a ciò che viene espresso con la formula “ciò di cui non si può pensare il maggiore”. Siccome, poi, vale che l'esistenza di Dio è un'evidenza anteriore alla prova e che il linguaggio umano, grazie all'immagine di Dio impressa nell'uomo all'atto della creazione, è chiamato a corrispondere alla realtà in un perfetto allineamento, ecco dimostrata la necessità di attribuire l'esistenza a Dio, anche da parte di chi pretenda di negarla, visto il significato dei termini: Dio esiste in verità e non è possibile pensare il contrario. L'insipiente poté affermare la non esistenza di Dio per il solo motivo di essere insipiente, cioè incapace di comprendere il significato delle parole.
La dialettica si ritrova al servizio della teologia per confermare la persuasione della fede secondo l'adagio: «credo per comprendere, comprendo per credere».

 

Tommaso d'Aquino

 

In pieno XIII secolo si compie, con Tommaso d'Aquino, il percorso di progressiva definizione dello statuto scientifico della teologia. La “Dottrina sacra” dei secoli precedenti, considerata comunemente come una forma di sapienza, matura via via la propria consapevolezza epistemologica e giunge con Tommaso d'Aquino a definire i criteri della propria scientificità in ossequio ai canoni dettati dagli Analitici di Aristotele.
I requisiti fondamentali di una scienza, secondo le regole dettate dal filosofo di Stagira, sono, tra l'altro, un'assiomatica consistente e un campo oggettuale proprio, vale a dire principi primi evidenti da cui partire per argomentare in modo apodittico e l'esistenza in natura dell'oggetto specifico di studio. I due requisiti, per la teologia, vengono in chiaro attraverso le pagine della Somma teologica e della Somma contro i Gentili di Tommaso d'Aquino.

 

Circa la prima questione, Tommaso elabora l'aristotelica dottrina della subalternazione delle scienze, secondo la quale può dirsi scienza subalternata quella disciplina che mutua i propri principi primi da una scienza architettonicamente superiore, come nel caso dell'ottica che assume i suoi postulati dalle conclusioni della geometria, la scienza che, rispetto ad essa, si pone come subalternante. Analogamente, conclude Tommaso d'Aquino, la teologia è scienza subalternata rispetto alla scienza di Dio (la scienza propria di Dio, cioè la conoscenza che Dio ha di tutto) e dei beati che, al cospetto di Dio,  godono già della visione definitiva e trasparente delle cose.
Circa la seconda questione, invece, Tommaso risponde affermativamente al quesito se Dio esista, in quanto campo oggettuale proprio della teologia, scoprendolo mediante cinque percorsi argomentativi (cinque “vie”) nel principio necessario che presiede a diversi ordini di realtà e a cui l'appellativo “Dio” viene assegnato in veste di predicato nella comune considerazione delle cose.

 

Le cinque vie
Anche per Tommaso d'Aquino vale un'osservazione analoga a quella presentata per Anselmo d'Aosta: le vie non sono prove dell'esistenza di Dio in senso moderno, ma percorsi razionali che mostrano l'esistenza e la descrivibilità di un campo oggettuale su cui fare scienza, quello di Dio, appunto, che viene detto tale solo a titolo di conferma di un sapere antecedente ed irriflesso che costituisce, comunque, il punto di partenza della speculazione teologica stessa. Tra i cinque percorsi se ne possono individuare tre che si sviluppano in modo similare, benché a partire da constatazioni diverse, di ispirazione aristotelica, un quarto di ispirazione agostiniano-boeziana e un quinto, infine, originale e nuovo.
Le cinque vie prendono spunto dalla considerazione delle circostanze e argomentano il superamento dell'apparente contraddizione del divenire facendo ricorso a un primo principio necessario.

 

1ª via, tratta dalla considerazione del movimento.
Consta che nel mondo ci sono cose in movimento.
Vale assiomaticamente che tutto ciò che si muove è mosso da altro.
Questo “altro”, principio di movimento, a sua volta può essere in movimento e dunque, per il principio citato sopra, è mosso da altro; e così via.
È però impossibile risalire all'infinito nella concatenazione tra motore (principio di movimento) e mosso (ente in movimento), pena l'impossibilità di riscontrare il movimento attuale da cui è partita l'argomentazione, in quanto tale movimento dovrebbe considerare la sua origine retrocessa assurdamente all'infinito e mai iniziata.
Dunque, è necessario ammettere che, all'origine del movimento, c'è un motore primo immobile.
Ma questo è ciò che tutti intendono con il termine “Dio”.

 

2ª via, tratta dalla considerazione della causa efficiente.
Nella realtà effettuale constatiamo l'esistenza di un ordine di cause efficienti, ma non è possibile che qualcosa sia causa di se stesso.
Inoltre non è possibile procedere all'infinito della concatenazione di cause efficienti, pena l'impossibilità di riscontrare qualsiasi effetto attuale.
Dunque, è necessario ammettere che, nell'ordine delle cause, c'è una causa prima incausata.
Ma questo è ciò che tutti intendono con il termine “Dio”.

 

3ª via, tratta dalla considerazione del rapporto tra ciò che è possibile e ciò che è necessario.
Nella realtà constatiamo il darsi di cose che possono essere e non essere, dal momento che possono generarsi e corrompersi, e quindi possono non essere.
È però impossibile che tutte le cose che sono, nessuna esclusa, siano di questo genere, perché ciò che può non essere talvolta, appunto, non è. Quindi tutta la realtà, potendo non essere, talvolta (almeno una volta) non sarebbe.
Se ciò fosse vero, allora nulla esisterebbe, perché dal non essere del tutto non deriva nulla.
Non tutto ciò che esiste, dunque, è possibile, ma qualcosa deve essere necessario.
Ciò che è necessario o ha causa in altro o non ha causa; ma è impossibile risalire all'infinito nell'ordine delle cause, pena la contraddizione.
Dunque è necessario porre qualcosa che sia per sé necessario che non abbia la causa della propria necessità in altro, ma che sia causa della necessità di tutto il resto.
Ma questo è ciò che tutti intendono con il termine “Dio”.

 

4ª via, tratta dalla considerazione della gradualità riscontrabile nelle cose.
Constatiamo che c'è qualcosa di più buono e qualcosa di meno buono nella realtà, qualcosa di più o meno vero, di più o meno nobile, e via di seguito.
Il più e il meno, tuttavia, si possono riconoscere alle cose grazie al paragone rispetto al grado massimo, in ciascun ordine di cose.
Pertanto, esiste qualcosa che è buonissimo, verissimo, nobilissimo e che è causa di tutto ciò che fa riferimento a quel genere.
Ma questo è ciò che tutti intendono con il termine “Dio”.

 

5ª via, tratta dalla considerazione del governo delle cose.
Possiamo trovare nella realtà alcune cose che, pur essendo prive di capacità conoscitiva, per esempio i corpi naturali, che agiscono in vista di un fine, sempre o, comunque, nella maggior parte dei casi, salvo si dia qualche impedimento.
Da ciò è deducibile il fatto che tali cose, pur prive di capacità conoscitiva, non agiscono a caso, ma ottengono il fine a partire da un'intenzione.
Ciò, tuttavia, che è privo di capacità conoscitiva, non tende ad un fine se non perché vi è indirizzato da un'intelligenza, come nel caso della freccia scoccata dall'arciere.
C'è, dunque, un'intelligenza dalla quale tutte le cose naturali sono ordinate ad un fine.
Ma questo è ciò che tutti intendono con il termine “Dio”.]

 

L'esempio tipico della prova ontologica sarebbe l'argomento di Anselmo d'Aosta (che Kant conosce nella sua formulazione cartesiana), il quale avrebbe preteso di ricavare l'affermazione dell'esistenza di Dio a partire dal semplice concetto di esso, inteso come l'essere cui non può mancare alcuna perfezione.
Kant distingue tra il piano della possibilità logica e quello della realtà ontologica e sostiene l'impossibilità di dedurre un'esistenza (che può essere per lui solo empiricamente data) per via puramente speculativa (“tra cento talleri possibili e cento talleri reali c'è differenza, benché le loro qualità siano identiche”).
Pertanto, secondo Kant la prova di Anselmo è impossibile, perché da un'idea vuole provare una realtà, e contraddittoria, perché presuppone nel perfettissimo quell'esistenza che poi vuole dimostrare.

 

Analogo ragionamento vale per le prove cosmologiche, esemplate nelle “vie” della teologia di Tommaso d'Aquino, e da Kant ridotte all'inferenza dal contingente all'assolutamente necessario. Secondo Kant tali prove si avvalgono illegittimamente del principio di causa applicato non ai singoli fenomeni, come si dovrebbe, ma a qualcosa di transfenomenico, vale a dire la realtà in sé, la quale, grazie al principio già criticato nella prova ontologica, godrebbe di necessità dell'esistenza reale.

 

Anche la prova fisico-teologica (o fisico-teleologica), relativa alla considerazione della finalità dell'universo, non è esente, per Kant, da errori che ne incrinano inevitabilmente la struttura. Benché meno scorretta delle altre, essa potrebbe concludere, per Kant, soltanto alla dimostrazione di un'intelligenza ordinatrice (un supremo Architetto), ma, per così dire, intramondana, non trascendente come invece la prova classica intende. Anche in questa prova, infatti viene larvatamente applicato secondo Kant l'argomento ontologico, per assicurare all'ordinatore del mondo una perfezione assoluta.

 

La funzione regolativa delle idee della ragione

 

Pur essendo irrelate a qualsivoglia esperienza possibile, le idee, secondo Kant, esercitano una funzione regolativa del pensiero, in quanto lo indirizzano verso quell'unità di esperienza che, benché impossibile, costituisce tuttavia un ideale del pensiero. Le idee, pertanto, pur cessando di valere come mezzi di spiegazione della realtà, varranno come spunti problematici, cioè come stimoli per la ricerca umana.
Alla luce delle idee il pensiero dell'uomo cercherà di orientarsi verso un criterio unificante, pur nella consapevolezza critica che il compito di risolvere la totalità dei fenomeni risulta strutturalmente impossibile: la metafisica come scienza, infatti, risulta impossibile nel suo statuto teoretico.
Si tratterà allora, per Kant, di ricercare altre vie per eventualmente raggiungere una consapevolezza metafisica non scientifica. È ciò che Kant cercherà di fare nella critica del versante pratico della ragion pura.

 

 

 

capisaldi della morale kantiana

 

 

LA DOTTRINA MORALE

 

 

La ragione umana non è solamente “teoretica”, ossia capace di conoscere, ma è anche “pratica”, ossia capace di determinare la volontà e l'azione morale.
Nel caso della ragione teoretica, la critica è stata necessariamente rivolta all'aspetto di purezza della stessa, perché nel conoscere, essa tende a esorbitare dai propri limiti; per quanto concerne l'aspetto pratico, invece, la critica non necessita di mantenersi entro un esame delle strutture pure della ragione, perché tale aspetto della ragione non corre il medesimo rischio, in quanto è data senz'altro una realtà oggettiva consistente nella determinazione della volontà.
La critica della ragion pratica, pertanto, dovrà attuarsi proprio rispetto a una ragion pratica generale, avrà il compito di distogliere la ragione empiricamente condizionata dalla pretesa di fornire, essa sola, il fondamento esclusivo di determinazione della volontà. Si tratterà, cioè, di mostrare che esiste una ragion pura pratica che è sufficiente, da sola (senza l'ausilio di impulsi sensibili) a muovere la volontà, perché soltanto in questo modo può dirsi, secondo Kant, che esistano principi morali valevoli per tutti gli uomini.

 

L'etica della maturità; i capisaldi

 

Kant ha esposto la sua etica generale (che cosa è il bene morale) nella Fondazione della metafisica dei costumi del 1785 e nella Critica della ragion pratica del 1788, e la sua etica speciale (quali sono le azioni buone) nella seconda parte (dottrina della virtù) della Metafisica dei costumi, del 1797.

 

Possiamo articolare i capisaldi della morale kantiana come segue:

 

• il fondamento dell'etica è dato da questa affermazione: c'è una legge morale con valore universale.
  Che questa affermazione sia ritenuta da Kant immediatamente evidente (egli la chiama “un fatto della ragione”) è ciò che è rimasto nel Kant maturo dell'etica inglese del moral sense;
• la legge morale non può essere ricavata dall'esperienza, perché è universale.
  Non può quindi essere fondata sull'antropologia o sulla psicologia, intese come scienze empiriche (ossia costituite di giudizi sintetici a posteriori); deve essere a priori;
• la legge morale deve essere razionale, non solo nel senso di essere conosciuta dalla ragione, ma anche nel senso di valere per l'uomo in quanto essere ragionevole, non per l'uomo in quanto animale di una determinata specie zoologica.
  Dell'uomo, infatti, come animale di una determinata specie, si può avere solo una conoscenza empirica, mentre della ragione si ha una conoscenza intrinseca, si ha immediata coscienza.
  Per questo motivo Kant insiste tanto nell'affermazione che la legge morale deve valere per ogni essere ragionevole;
• la legge morale non esprime esigenze che l'uomo segue per necessità di natura, perché altrimenti non sarebbe più una norma, un precetto, un comando (Dio non è soggetto a leggi morali, appunto perché è necessariamente buono); deve invece supporre la possibilità di una resistenza, ossia deve essere un imperativo
• ci sono due tipi di imperativi: quello ipotetico, che subordina il comando dell'azione da compiere al conseguimento di uno scopo (ad es. “risparmia da giovane se vuoi avere una vecchiaia tranquilla”), e quello categorico, che comanda l'azione in se stessa, assolutamente (ad es. “non mentire”, non per essere stimato dagli uomini o per qualsiasi altro scopo, ma perché la menzogna è in sé condannabile).
  La norma morale deve essere un imperativo categorico, perché altrimenti non avrebbe più valore in se stessa, ma dipenderebbe dalla tendenza al tale o al tal altro scopo.
  E siccome la tendenza ad un fine, se non è comandata dalla legge morale, non può essere determinata se non da un impulso sensibile, il far dipendere la legge morale dalla tendenza ad un fine equivarrebbe a renderla dipendente da un impulso sensibile, cioè dalla tendenza al piacere; equivarrebbe dunque, all'edonismo o all'utilitarismo, contro il quale si dirige con ogni forza la morale di Kant;

 

 

L'imperativo categorico: la formalità della legge come principio di moralità. Il concetto di volontà e di azione morale

 

 

• se la legge morale è un imperativo categorico, il suo valore non dipende dall'oggetto a cui si riferisce, vale a dire dal suo contenuto o dalla materia; dipenderà, invece, dalla sua forma di legge, che consiste nell'universalità.
  Di qui la prima formula dell'imperativo categorico: «Agisci in modo che la massima della tua azione possa diventare legge universale».
  In ciò consiste il formalismo della morale kantiana: il principio supremo della morale, secondo Kant, non può essere l'imperativo “persegui il tale fine”, “tendi al tale oggetto”, ma deve essere “agisci secondo una legge universale”. Le norme morali, pertanto, mi comanderanno sì fare questo o quest'altro, non, però, perché sia questo o quest'altro, ma semplicemente perché è legge;
• il concetto stesso di bene, quindi, non è presupposto alla legge morale, ma dedotto da questa.
  La legge morale, infatti, non dice “fa' il bene”, in quanto il bene non potrebbe essere altrimenti noto prescindendo dalla legge morale. Se così fosse, infatti, il bene potrebbe essere inteso solo come uno scopo determinato, e allora la legge morale diventerebbe un imperativo ipotetico.
  Bene è invece ciò che è comandato dalla legge morale. “Fa' il bene”, allora, significa “segui la legge morale”;
• la legge morale deve avere valore per se stessa, e siccome la legge morale è la legge della volontà razionale, la volontà è autonoma, ossia dà a sé la sua legge.
  La legge infatti, come si è detto, non potrebbe venirle da un oggetto, da una materia o da un fine, sotto pena di decadere da imperativo categorico a imperativo ipotetico; non potrebbe neppure venirle da un padrone o da un legislatore che non fosse la stessa volontà ragionevole, perché anche in questo caso l'azione morale non avrebbe più valore in se stessa, ma lo avrebbe per l'arbitrio del legislatore;
• il fine dell'azione morale può essere dunque soltanto la stessa natura ragionevole dell'uomo.
  Di qui la seconda formula dell'imperativo categorico, contenuta nella Fondazione della metafisica dei costumi: «Agisci in modo da trattare l'uomo tanto nella tua persona come nella persona di ogni altro sempre come fine e mai unicamente come un mezzo»;

 

 

L'autonomia della volontà e il postulato della libertà; immortalità e esistenza di Dio

 

 

 

• che la volontà ragionevole dia a sé la sua legge, vuol dire che non la riceve da altri, ossia che è libera.
  Se, infatti, fosse necessariamente determinata da altro (dall'impulso, dalla tendenza sensibile o da un padrone) non potrebbe essere volontà morale, ma siccome deve essere volontà morale, allora è libera: “puoi perché devi”;
• la libertà è il primo postulato della ragione pratica (ossia la prima verità che si deve affermare come una esigenza della vita morale).
  Altri postulati della ragion pratica sono l'esistenza di Dio e l'immortalità dell'anima.

La dottrina morale esposta nella Fondazione della metafisica dei costumi è sostanzialmente la stessa della Critica della ragion pratica (salvo che per la giustificazione della libertà), ma diverso è il metodo: analitico nella Fondazione, sintetico nella Critica.

 

Per metodo analitico Kant intende quello che parte dal condizionato per risalire alle condizioni; il che significa, per la filosofia teoretica, la scienza, per la filosofia morale, la conoscenza comune, ossia quelle che Kant ritiene le comuni persuasioni morali.
Da tali persuasioni comuni, pertanto, nella Fondazione Kant risale a una morale filosofica (prima parte), da una “filosofia morale popolare” alla metafisica dei costumi (seconda parte) e dalla metafisica dei costumi alla critica della ragion pura pratica (terza parte).

 

 

La Fondazione della metafisica dei costumi; la volontà buona e le tre formulazioni dell'imperativo categorico

 

 

 

La Fondazione della metafisica dei costumi

 

Prima parte
La persuasione comune dalla quale Kant prende l'avvio è la seguente: non c'è nulla di incondizionatamente buono all'infuori della buona volontà. Altri beni, infatti, come la forza e l'ingegno, pur essendo beni, possono talora dar luogo al male (per esempio la forza e l'ingegno di un bandito), mentre la buona volontà mai.
Ora la buona volontà non è buona per i risultati che raggiunge o perché ci faccia raggiungere la felicità, talora, infatti, ci procura sofferenze (come mezzo per il raggiungimento della felicità, del benessere, l'istinto sarebbe stato uno strumento molto migliore); la buona volontà è buona solo per se stessa e in quanto tale è il bene supremo.

 

È buona, dunque, la volontà che segue il dovere per il dovere.
Non basta, infatti, che la volontà sia semplicemente conforme al dovere; se infatti essa seguisse il dovere per un impulso egoistico o per vanità, o anche per simpatia, per una forma benevolenza verso il prossimo (filantropia) espressa da un puro sentimento o da una inclinazione, essa non sarebbe moralmente buona; venuto meno quel sentimento, infatti, tale volontà non seguirebbe più il dovere.
Il principio ispiratore che guida la volontà, pertanto, deve essere soltanto ed esclusivamente il puro rispetto per la legge; ciò che rende obbligante la legge, infatti, non può essere ciò a cui la legge ci indirizza (lo scopo, la “materia”), ma il suo esclusivo carattere di legge: devi perché devi. E tale carattere della legge, la forma, è ciò in cui consiste l'universalità.
Perciò io debbo sempre comportarmi in modo che io possa anche volere che la mia massima divenga una legge universale. Questa frase annuncia la prima formula dell'imperativo categorico.

 

Seconda parte
Alla dottrina degli imperativi è dedicata la maggior parte della seconda sezione dell'opera.
Kant definisce la volontà come facoltà di agire secondo la conoscenza delle leggi, e poiché la conoscenza delle leggi presuppone la ragione, Kant identifica volontà e ragion pratica.
La nostra volontà non segue necessariamente la legge morale, può anche non seguirla; ad essa quindi la legge morale si presenta sotto forma di comando, di imperativo. Ma gli imperativi sono di due tipi:

Gli imperativi ipotetici sono possibili in virtù di un giudizio analitico, poiché esprimono solo la connessione necessaria di un mezzo con un fine: se vuoi il fine, vuoi anche i mezzi per conseguirlo.
Nel caso dell'imperativo categorico, invece, non è già data la volontà di uno scopo, dalla quale poter dedurre, analiticamente, la volontà dei mezzi; dunque la connessione fra la volontà e la legge morale è sintetica, il che vuol dire che la volontà di obbedire alla legge, perché è legge, non è già implicita nel concetto di volontà in genere. L'imperativo categorico, tuttavia, non si presenta come una connessione sintetica a posteriori, perché esprime un dovere, ma  è una proposizione pratica sintetica a priori, tale da doverne determinare la possibilità.

 

Nella Fondazione Kant formula in tre modi l'imperativo categorico:

 

 - Agisci solo secondo quella massima (massima è il principio soggettivo dell'azione, ossia è il criterio ispiratore che guida una determinata condotta) in forza della quale tu possa volere che essa diventi una legge universale (e ancora: Agisci come se la massima della tua azione dovesse diventare, per tuo volere, legge universale della natura.
Kant fa alcuni esempi, tra i quali il seguente: «Un uomo, per una serie di mali che hanno finito col ridurlo alla disperazione, risente un gran disgusto della vita; è però ancora di tanto in possesso della sua ragione da poter domandarsi se non sarebbe una violazione del dovere verso se stesso il togliersi la vita. Egli prova allora a vedere se la massima della sua azione potrebbe diventare una legge universale della natura. La sua massima sarebbe questa: “per amore di me stesso io stabilisco il principio di potere abbreviarmi la vita, poiché a prolungarla ho più da temerne mali che da sperarne soddisfazioni”. Si tratta ora di sapere se questo principio dell'amor di sé potrebbe diventare una legge universale della natura. Si vede però subito che una natura la cui legge sarebbe quella di distruggere la vita stessa, in forza di quello stesso sentimento fatto per potenziare la vita, sarebbe in contraddizione con se stessa e non potrebbe sussistere come natura, e perciò è in pieno contrasto col supremo principio del dovere». Un secondo esempio è quello dell'uomo che chiede un prestito e promette di restituirlo pur sapendo di non poterlo restituire; un terzo è il caso di colui che, dotato di ingegno, preferisce poltrire e non far nulla, il quarto esempio è quello dell'uomo che non si scomoda per aiutare altri che vede in difficoltà. La massima è, in questi casi, sempre l'egoismo (die Selbstliebe, l'amor di sé) e Kant cerca di dimostrare che essa non è universalizzabile.

 

 - Agisci in modo da trattare l'umanità, sia nella tua persona come nella persona di ogni altro, sempre come fine e mai soltanto come mezzo.

 

 - Agire in modo che la volontà possa, in forza della sua massima, considerare se stessa come istituente una legislazione universale. L'autonomia della volontà, sottolineata da questa terza formula, non vuol dire affatto che la volontà decreti arbitrariamente la legge, ma vuol dire che la legge morale esprime la natura stessa della volontà (non conosciuta in sé, certo, ma sicuramente in sé data come intelligibile), e non le è data dal di fuori, né da un impulso sensibile né da un padrone.

 

 

 

La Critica della ragion pratica. I postulati dell'immortalità dell'anima e dell'esistenza di Dio. La religione razionale

 

Terza parte
Nella terza parte della Fondazione Kant risponde al problema della possibilità di un imperativo categorico.
Il problema, tuttavia, non è solo come sia possibile un imperativo categorico, ma anche se esso sia possibile; tutti i discorsi precedenti infatti erano ancorati all'ipotesi che, se un imperativo categorico fosse possibile, esso dovrebbe avere tali e tali caratteri.

 

Ora, la condizione perché sia possibile un imperativo categorico è che la volontà sia libera.
Questo è il punto in cui la Fondazione differisce dalla Critica. Nella Fondazione, infatti, Kant tenta di dimostrare che l'uomo (o meglio che ogni essere ragionevole) è libero.
La dimostrazione – lasciata completamente cadere nella Critica! – è la seguente: «L'uomo trova in sé realmente una facoltà per la quale si distingue da tutte le altre cose, anzi si distingue anche da sé in quanto affetto da oggetti [ossia passivo rispetto agli oggetti], e questa è la ragione. Questa, come pura attività (Selbstthätigkeit) è superiore anche all'intelletto... ». Ciò significa che, in quanto dotato di ragione, l'uomo appartiene al mondo intelligibile (noumenico), e perciò è sottratto al determinismo che è la legge del mondo fenomenico: è libero.

 

La Critica della ragione pratica

 

Nella Critica della ragion pratica questa dimostrazione della libertà non si trova più, e se ne capisce il perché: essa suppone una certa intuizione di sé come noumeno, una specie di intuizione intellettuale, che Kant non può ammettere.

 

Scopo della Critica della ragion pratica è, come già si è accennato, dimostrare che vi è una ragion pura pratica, che la ragion pura può essere pratica; il che vuol dire: dimostrare che la ragione sola, senza influsso di impulsi sensibili, può dirigere la volontà, e che solo quando la volontà è determinata dalla pura ragione, essa è volontà buona.
C'è dunque una differenza fondamentale fra la ragione teoretica e la ragione pratica: la prima non può conoscere validamente senza l'ausilio della sensibilità (i concetti puri devono unificare intuizioni sensibili per dar luogo alla conoscenza di oggetti), la seconda invece può dirigere la volontà senza l'ausilio della sensibilità; anzi solo quando si realizza questa condizione si ha un comportamento morale.
Ecco perché non occorre fare una critica della ragion pura pratica, ma solo della ragion pratica: per dimostrare appunto che la ragione può essere pratica in quanto pura ragione.
La ragion pura non è per se stessa teoretica, e perciò ha bisogno di critica, mentre la ragion pura è per se stessa pratica, quindi come tale (come ragion pura pratica) non ha bisogno di critica.

 

Si dimostra che la ragione può dirigere la volontà in quanto pura ragione perché c'è una legge morale con valore universale: questo è un “fatto della ragione” non altrimenti giustificabile.
Ora una legge universalmente valida può e deve valere solo per la sua forma di legge, ossia perché è legge, non per quello che (materia) comanda di fare. Tutti i principi pratici che presuppongono un oggetto (materia) della tendenza come motivo determinante della volontà, infatti, sono empirici e non possono fornire leggi pratiche.
Non ci sono, pertanto, che due motivi possibili per volere un oggetto:
 - perché si deve volerlo, perché la legge lo comanda;
 - perché l'oggetto piace.
Il piacere, però, è soggettivo, può variare da individuo a individuo, quindi non può fondare una legge universale.
Secondo Kant non si può definire che cosa sia il bene morale indipendentemente dal concetto di legge, poiché bene morale è ciò che la legge comanda. In questo consiste il formalismo della morale kantiana.

 

La libertà

 

La libertà è postulata (inevitabilmente richiesta) dal carattere formale della legge: infatti una volontà che deve (soll) seguire la legge perché è legge non può essere necessariamente determinata da motivi o impulsi sensibili; non ha infatti senso un “devi” (sollst) rivolto ad un soggetto già determinato ad agire in un modo piuttosto che in un altro.
Chi ha il dovere di fare una cosa deve poterla fare (deve essere libero per farla): puoi, perché devi.

 

In merito a ciò Kant si difende dall'accusa di circolo vizioso (la libertà è dimostrata dall'esistenza della legge morale, ma la possibilità dell'imperativo categorico è dimostrata in base alla libertà) adducendo la spiegazione secondo la quale la libertà è condizione perché ci sia la legge morale, ma la legge morale è la condizione perché la libertà sia conosciuta, cioè che la legge morale è la ratio cognoscendi della libertà, ma la libertà è la ratio essendi della legge morale.
La libertà, pertanto, si configura come “la chiave di volta di tutto l'edificio di un sistema della ragion pura, anche di quella speculativa”, perché è l'unica via d'accesso, per dir così, al mondo intelligibile.
Solo attraverso la libertà, infatti, si potrà dimostrare che i concetti di Dio e dell'immortalità non sono soltanto idee senza sostegno, ma che, una volta ancorati alla libertà, essi ricevono da questa consistenza e realtà oggettiva, cioè che la loro possibilità (non contraddittorietà) è dimostrata dal fatto che la libertà è reale. Tuttavia, mentre la libertà è condizione della legge morale, l'esistenza di Dio e l'immortalità dell'anima sono soltanto condizioni dell'oggetto della volontà, ossia del sommo bene

 

[A proposito della libertà si può osservare che essa si presenta come una specie di causalità, in quanto è l'efficacia della ragione sulla volontà. Ora, la causalità è una categoria, quindi non dovrebbe poter essere applicata al mondo intelligibile, al mondo delle cose in sé (noumenico), ma soltanto a quello fenomenico della natura.
Rifacendosi a Hume, il quale riduceva la persuasione che esistano rapporti causali a frutto di una abitudine, Kant afferma che essa è frutto di un giudizio sintetico a priori, perché la causalità è un concetto puro, una categoria (quindi un costitutivo essenziale dell'oggetto conosciuto).
Essendo un concetto puro, la causalità potrebbe essere applicata a qualsiasi oggetto, anche noumenico, purché fosse dato nell'intuizione; ma poiché l'intuizione per l'uomo è solo sensibile, la causalità può essere applicata solo al mondo sensibile, cioè fenomenico. Senonché, nella vita morale c'è un “fatto” che tiene quasi luogo di una intuizione intellettuale: nella vita morale è possibile cogliere la realtà oggettiva di una volontà pura, o, che è lo stesso, di una ragion pura pratica è data a priori nella legge morale quasi come un fatto. Si può, quindi, applicare (solo nella vita morale) la categoria di causa anche al mondo intelligibile e affermare che l'uomo, come noumeno, cioè come appartenente al mondo intelligibile, è causa delle proprie volizioni.]

 

Il bene morale

 

Per quanto poi riguarda il bene morale, esso è, si è detto, ciò che la legge comanda; circa al possibilità di riconoscerlo come da farsi nel mondo fenomenico, cioè circa il che cosa dobbiamo fare per obbedire alle legge, Kant risponde riprendendo con poche varianti la formula dell'imperativo categorico espressa nella Fondazione, l'unica rimasta nella Critica della ragion pratica: «Domanda a te stesso se l'azione che hai in mente la potresti riguardare come possibile mediante la tua volontà, quando essa dovesse accadere secondo una legge della natura della quale tu stesso fossi una parte».
Ciò che merita attenzione è che la possibilità di universalizzare la massima è vista non come l'essenza della moralità, per dir così, ma come il suo typos, cioè la sua impronta, il suo riflesso nel mondo fenomenico. Il che significa che la forma della legge morale è solo il riflesso, accessibile a noi, di un ideale umano che non possiamo determinare concettualmente perché appartiene al mondo intelligibile.
Pertanto, mentre l'universalità della legge è il riflesso oggettivo della moralità, il riflesso soggettivo della stessa legge morale nella nostra sensibilità è il sentimento di rispetto che essa ci incute. Il sentimento del rispetto è l'effetto prodotto sulla nostra sensibilità da una legge conosciuta con la ragione.

 

Sommo bene, esistenza di Dio e immortalità dell'anima

 

Come nella Critica della ragion pura, infine, anche nella Critica della ragion pratica c'è una dialettica che si manifesta in una antinomia a proposito del concetto di sommo bene.
Sommo bene, infatti, nel senso di bene supremo è la virtù, ma la virtù non appaga tutti i desideri dell'uomo, non è il bene completo, poiché l'uomo ha anche bisogno di felicità e non basta la virtù a renderlo felice.
Kant non è stoico, non crede che il saggio, l'uomo virtuoso, sia felice anche in mezzo ai tormenti, eppure ritiene che l'uomo debba perseguire la virtù senza badare alla propria felicità, anche a rischio della propria felicità. Nessuno è più degno di felicità dell'uomo virtuoso, eppure l'uomo moralmente buono non è necessariamente felice. Ecco l'antinomia.
Kant risolve tale antinomia con il postulato dell'esistenza di Dio, cioè di un sommo bene originario, causa intelligente della natura, capace di dare la gioia, il bene soggettivo, a chi persegue il bene morale.
La sintesi di virtù e felicità, tuttavia, potrà realizzarsi solo in una vita ultraterrena, vita che occorre postulare come esigenza della perfezione morale. L'ideale della perfezione morale, la santità, non è infatti raggiungibile nella vita presente (e l'uomo che credesse di averlo raggiunto sarebbe il più lontano non solo dalla perfezione, ma anche dall'onestà), eppure la perfezione è richiesta come praticamente necessaria, cioè non vi è autentica vita morale senza tensione verso un ideale. Ci deve essere dunque un progresso all'infinito, e quindi un'esistenza che continui all'infinito per realizzarla.

 

La religione (nei limiti della semplice ragione)

 

Per Kant la religione è un fatto esclusivamente morale.
Soggettivamente considerata, è “la conoscenza di tutti i nostri doveri come comandamenti divini”.
L'origine della religione, poi, si situa in un'esigenza morale per cui gli uomini tendono ad associarsi per costituire lo Stato al fine di proteggere esteriormente la loro libertà.
Gli stessi uomini, inoltre, tendono anche a una società fondata sull'identità di intenti, una società puramente morale, con vincoli puramente interiori, la società, cioè, di tutti gli uomini che osservano la legge morale, affinché nell'unione con gli altri uomini ognuno si senta confortato nella lotta contro il male e stimolato al bene.
Tale società di spiriti, a differenza degli Stati, deve essere una sola per tutti gli uomini, poiché una sola è la legge morale, ed è la Chiesa nel senso più genuino, la Chiesa invisibile, come società di tutti gli uomini di buona volontà.
L'uomo, tuttavia, essendo anche un essere sensibile, sente il bisogno di attuare in modo tangibile ed esteriore questa unità, e in tal senso sorge la Chiesa visibile, la quale rappresenta il regno (morale) di Dio sulla terra, per quanto è possibile all'uomo attuare questo regno. Siccome, però, difficilmente gli uomini si elevano a concetti soprasensibili e puramente morali, per persuaderli che è loro dovere agire moralmente bisogna presentar loro la moralità come un servizio da rendere a Dio, e bisogna metter loro davanti la volontà di Dio in una manifestazione sensibile, storica, cioè in una Scrittura.

 

In tal modo, la religione diventa, da pura religione razionale o naturale, religione storica o statutaria (rivelata o positiva).
La religione nella quale io debbo saper prima che una cosa è comandata da Dio per riconoscerla come mio dovere è la religione rivelata; invece quella in cui io debbo prima sapere che una cosa è mio dovere per riconoscerla poi come comandamento di Dio è la religione naturale.
Data questa concezione kantiana sulla natura e l'origine della religione rivelata, l'aspetto teoretico (teologico-dogmatico) della religione rivelata non è che un apparato necessario per inculcare nell'animo della moltitudine i principi morali.

 

Il Cristianesimo è per Kant (egli fu Pietista) la sola religione positiva che possa essere ridotta a pura religione naturale. Disinteressato del contenuto teoretico del Cristianesimo, così Kant si disinteressa anche delle sue origini storiche (autenticità dei Vangeli, ecc.), perché a suo parere il valore delle dottrine cristiane è dato dal loro contenuto morale, non dal fatto che siano o meno rivelate.

 

 

 

La Critica del Giudizio: il bello e il sublime

 

 

LA CRITICA DEL(LA FACOLTÀ DEL) GIUDIZIO (RIFLETTENTE)

 

La Critica della ragione pura ha concluso che quella natura che dominiamo con la scienza è soltanto fenomenica, è la realtà come appare allo spirito umano; il mondo noumenico, il mondo delle cose in sé, è quello al quale apparteniamo come soggetti morali, ha concluso la Critica della ragion pratica, ma di questo non abbiamo conoscenza; fra i due mondi c'è un abisso immenso.
Ora la Critica del Giudizio si domanda se non ci siano vie per superare questo abisso, questa spaccatura. Superare l'abisso vorrebbe dire cogliere un riflesso di intelligibilità nella natura anche là dove non arriva l'intelligibilità portata dalle nostre categorie, cogliere un'intelligibilità anche in ciò che negli oggetti deriva dalla materia della conoscenza.

 

Il problema della terza Critica

 

Per la scienza, i dati grezzi delle sensazioni sono un caos inintelligibile, un caos al quale portano ordine e unità solo le categorie, che sono, però, concetti generalissimi.
Si tratta ora di vedere se anche i particolari attestati dalle intuizioni empiriche non portino in sé una traccia di intelligibilità. Se così fosse, saremmo autorizzati a pensare che le ignote cose in sé, dalle quali ci vengono le impressioni sensibili, hanno una struttura razionale, quella medesima che sta a fondamento della legge morale.

 

Le, vie per arrivare a questa persuasione non sono evidenze scientifiche, già escluse dalla Critica della ragion pura, sono invece la bellezza e l'ordine della natura, oggetto di studio della Critica del Giudizio.
La “facoltà di giudicare” (Urteilskraft) è la facoltà di sussumere un particolare sotto un universale, di cogliere un particolare come esempio di un concetto, ossia di cogliere un'intelligibilità nel dato particolare.

 

Ci sono due tipi di giudizio:
 - determinante, in cui l'universale è già dato, è gia posseduto dall'intelletto che lo applica al molteplice delle intuizioni (è il giudizio scientifico di cui parla la Critica della ragion pura);
 - riflettente, in cui l'universale non è già dato, ma va trovato.
Kant chiama Giudizio la facoltà del giudizio riflettente, e di questa si occupa nella terza Critica.

 

I concetti puri sono estremamente generici; il problema della Critica del Giudizio consiste, pertanto, nel vedere se non sia intelligibile anche quella miriade di particolari che sfugge alle maglie troppo larghe dei concetti a priori. Siccome, tuttavia, dire che una realtà è intelligibile equivale a dire che ha un significato, il giudizio riflettente è quello che denuncia una finalità nella natura.

 

Ci sono due modi per scoprire la finalità della natura, la contemplazione della bellezza e la riflessione sull'ordine della natura; di qui le due parti della Critica del Giudizio: critica del Giudizio estetico (Il termine “estetico” è preso qui nel senso che gli diamo oggi comunemente, significato assegnatogli per la prima volta da A. G. Baumgarten nella sua Aesthetica, non nel senso che ha nella Critica della ragione pura quando Kant espone l'estetica trascendentale) e critica del Giudizio teleologico.

 

Il Giudizio estetico

 

Il punto di partenza della Critica del Giudizio estetico è analogo a quello delle altre due Critiche: Kant si chiede come siano possibili giudizi estetici con valore universale.

 

[Analogamente a quanto fatto nella Critica della ragion pura, Kant cerca una mediazione fra empirismo e razionalismo.
Per il razionalismo di tipo leibniziano, quale era quello di A. G. Baumgarten, non c'è differenza specifica fra la conoscenza sensibile e la conoscenza intellettuale, poiché la prima è ridotta alla seconda. Fra le percezioni c'è differenza solo nel grado di distinzione e pertanto quella che noi chiamiamo conoscenza sensibile è una conoscenza confusa rispetto alla conoscenza intellettuale.
Ora, la conoscenza del bello, che appartiene alla sfera sensibile, non è altro che una conoscenza confusa della perfezione degli oggetti, cioè un concetto confuso della perfezione; allora è chiaro come per il Baumgarten sia giustificata l'universalità dei giudizi estetici, la quale ha un fondamento oggettivo nella perfezione dell'oggetto confusamente concepita.
A fondamento dell'intuizione del bello deve stare, quindi, un concetto, sia pur confuso, dell'oggetto giudicato bello.
Baumgarten afferma anche che la conoscenza estetica ha rapporto col sentimento, ma il sentimento è anch'esso determinato da una qualità oggettiva, cioè dalla perfezione dell'oggetto confusamente conosciuta.
Anche l'empirismo nega ogni differenza specifica fra conoscenza sensibile e conoscenza intellettiva, ma a beneficio della sensibilità, e riduce tutto a conoscenza sensibile. A pura sensibilità doveva quindi essere ridotta anche l'intuizione del bello. E infatti il giudizio estetico, il giudizio col quale affermo “questa cosa è bella”, è fondato, secondo gli empiristi, esclusivamente sull'impressione soggettiva, sull'impressione fisiologica prodotta dalla cosa bella.]

 

Kant rifiuta la tesi empiristica, perché essa non spiega come mai il giudizio estetico possa essere condiviso da tutti. Il giudizio estetico, infatti, ha per lui una pretesa di universalità e di oggettività. Non è lo stesso, infatti, dire “la tal cosa è bella” e dire “la tal cosa mi piace”, laddove la tesi empiristica non spiega questa differenza.

 

Dalla constatata insufficienza della tesi empiristica nasce la prima asserzione kantiana sul giudizio estetico: il bello è l'oggetto di un piacere disinteressato. Dal carattere disinteressato del piacere estetico segue il secondo carattere: bello è ciò che piace universalmente, e Kant aggiunge: “senza concetto”. Questa aggiunta, giustificata dall'insistenza sul piacere che muove il giudizio estetico, piacere e non concetto, apre la via al terzo carattere: la bellezza è la forma della finalità di un oggetto in quanto vi è percepita senza la rappresentazione di uno scopo. Il quarto carattere del giudizio estetico è la necessità, già implicita nell'universalità.
Il secondo e il terzo carattere, “universalità senza concetto” e “finalità senza scopo” sono espressioni apparentemente contraddittorie, nelle quali sta, invece, l'aspetto più originale dell'estetica kantiana, o, come egli dice, la chiave della critica del gusto. Il giudizio estetico è determinato da un sentimento di piacere, ma il piacere estetico è determinato da una forma conoscenza (non scientifica), da intendersi come il  senso dell'armonia tra l'immagine sensibile dell'oggetto e il nostro intelletto in generale.
Il piacere estetico è sì l'apprensione dell'intelligibilità dell'oggetto, ma tale apprensione avviene attraverso la consapevolezza dell'armonia delle nostre facoltà, cioè dell'immaginazione con l'intelletto. Si capisce allora l'espressione “finalità senza scopo”, poiché percepire una finalità senza scopo vuol dire percepire che una cosa ha un senso, una intelligibilità, senza sapere precisamente a quale idea essa risponda. Il senso di finalità è dunque percepito attraverso il sentimento dell'armonia fra le nostre facoltà; di qui, il sentimento di pienezza, di agio (Behaglichkeit) che caratterizza l'apprensione del bello: poiché tutte le nostre facoltà entrano in gioco.

 

Nell'estetica del Settecento, poi, si parlava molto, oltre che del bello, anche del sublime; anche Kant, che aveva associato i due concetti nelle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, ne riparla nella Critica del Giudizio.
Sublime è ciò che è assolutamente grande, ossia ciò che è grande al di là di ogni comparazione.
Assolutamente grande è ciò rispetto al quale ogni altra cosa è piccola, e tale può essere solo l'infinito; ora l'infinito non può essere oggetto di conoscenza, perché non può esser dato nell'esperienza, ma è in certo modo presentito dal Giudizio di fronte a certi spettacoli naturali che superano ogni potere della nostra immaginazione (alte montagne, l'Oceano in tempesta) perché proiettiamo su di essi quella grandezza assoluta che è propria solo del soprasensibile, e che è in noi in quanto persone morali, appartenenti al mondo intelligibile.

 

Il Giudizio teleologico

 

Kant è sempre stato persuaso della finalità della natura, anche se nella Critica della ragion pura ha negato la possibilità di dimostrarla scientificamente. Nella Critica del Giudizio resta fedele a questa negazione, non accetta infatti il “realismo della finalità”, ma afferma che la finalità è un principio regolativo.
Secondo Kant è molto diverso dire che la produzione delle cose naturali, o anche di tutta la natura, è possibile soltanto in virtù di una causa che si determini ad agire intenzionalmente, e dire che per la particolare struttura della mia facoltà conoscitiva io non posso giudicare della possibilità di quelle cose e della loro produzione se non pensando ad una causa che agisce intenzionalmente. Nel primo caso, infatti, voglio affermare qualcosa dell'oggetto, e sono tenuto a dimostrare la realtà oggettiva del concetto che ho assunto; nel secondo caso la ragione determina solo l'uso delle mie facoltà conoscitive. Perciò, il primo principio è una tesi oggettiva per il Giudizio determinante, il secondo è una tesi soggettiva per il Giudizio riflettente.
Ora, Kant accetta il secondo principio e osserva che non sarebbe affatto, impossibile che un'attività noumenica finalistica si manifestasse nel mondo fenomenico attraverso leggi meccaniche, cioè che un'Intelligenza creatrice si servisse di leggi meccaniche per realizzare il suo ordine.
Così, il postulato della Critica della ragion pratica per risolvere l'antinomia del sommo bene, il postulato cioè che a fondamento della natura stia quella stessa ragione che è a fondamento della legge morale, è non già dimostrato, ma in qualche modo presentito attraverso l'intuizione della bellezza e l'osservazione dell'ordine della natura.
L'intelligenza umana che foggia la natura con le sue leggi, senza però esaurire tutti i particolari, sarebbe un riflesso della intelligenza che ha creato la natura.