| CLASSE IV - Sintesi di Filosofia (3) |
La trasmissione di Aristotele all'Occidente
La vicenda medievale del pensiero aristotelico
Nel 529 d. C. l'imperatore Giustiniano decretava la chiusura della scuola
filosofica di Atene, cioè dell'antica Accademia platonica, atto che comportò la
fuga dei maestri della scuola, i quali si rifugiarono presso Damasco, in Siria.
Il patrimonio culturale della scuola comprendeva il pensiero platonico,
neoplatonico e aristotelico; le opere di Aristotele, trasferite in Siria,
subirono una prima traduzione dal greco in siriaco, traduzione che
inevitabilmente comportò anche una certa contaminazione con elementi estranei al
pensiero aristotelico.
Successivamente, con la conquista araba conclusa a metà dell'VIII secolo,
l'opera di Aristotele, reinterpretata e tradotta in arabo, visse diversi periodi
di fulgore, soprattutto ad opera del medico e filosofo Avicenna (che operò in
Persia nel secolo X) e del filosofo e teologo Averroè (vissuto a Cordova, in
Spagna, nel sec. XII), il celebre commentatore dell'opera di Aristotele.
Attorno al secolo XII, poi, cresciuti i contatti tra il mondo latino e il mondo
arabo, alcuni maestri conoscitori della lingua dell'Islam si fecero interpreti
di nuove traduzioni, questa volta dall'arabo in latino dell'opera aristotelica,
ormai difficile da distinguersi all'interno di un più vasto corpus scientifico d'avanguardia.
Giunto in Occidente, dove di Aristotele si conosceva soltanto l'organon,
cioè le opere di logica, trasmesso da Boezio, il sistema del filosofo di
Stagira (Aristotele) suscitò un enorme interesse, misto a una comprensibile
diffidenza che, ben presto, fu sostituita da un'entusiastica ammirazione. Esso
si proponeva, infatti, come un'interpretazione completa, consistente ed
esauriente del mondo intero, in tutte le sue dimensioni, che risultava
alternativa rispetto alla tradizionale interpretazione del mondo, basata sulla
dialettica e sulle conoscenze desumibili dall'interpretazione della Bibbia.
Il sistema aristotelico, che era già stato assorbito dall'Islam, un'altra
cultura che, come il Cristianesimo, aveva una visione di fede, costituiva ora
una sfida per il mondo Occidentale, nel senso che appariva urgente
confrontarsi con esso e con la sua avanzata scientificità, per tentare di
leggerlo in una chiave compatibile con la fede della Chiesa.
A questa opera si dedicarono molti maestri, secolari e religiosi, del mondo
universitario europeo, tra i quali spiccarono, per importanza i due domenicani
Alberto di Colonia (Alberto Magno) e il suo discepolo e confratello Tommaso d'Aquino.
Del primo ci si limiterà a dire che, una volta letta l'opera pressoché
integrale di Aristotele, ne fu talmente colpito da asserire senza remore che
la filosofia dello Stagirita poteva considerarsi tout court il sistema
della verità razionale.
Lo statuto epistemologico della teologia; prima "via"
Tommaso d'Aquino
Lo statuto epistemologico della Sacra doctrina
In pieno XIII secolo si compie, con Tommaso d'Aquino, il percorso di
progressiva definizione dello statuto scientifico della teologia. La “Dottrina
sacra” dei secoli precedenti, considerata comunemente come una forma di
sapienza, matura via via la propria consapevolezza epistemologica e giunge con
Tommaso d'Aquino a definire i criteri della propria scientificità in ossequio ai
canoni dettati dagli Analitici di Aristotele.
I requisiti fondamentali di una scienza, secondo le regole dettate dal filosofo
di Stagira, sono, tra l'altro, un'assiomatica consistente e un campo oggettuale
proprio, vale a dire principi primi evidenti da cui partire per argomentare in
modo apodittico e l'esistenza in natura dell'oggetto specifico di studio. I due
requisiti, per la teologia, vengono in chiaro attraverso le pagine della Somma teologica e della Somma contro i Gentili di Tommaso d'Aquino.
Circa la prima questione, Tommaso elabora l'aristotelica dottrina della
subalternazione delle scienze, secondo la quale può dirsi scienza subalternata
quella disciplina che mutua i propri principi primi da una scienza
architettonicamente superiore, come nel caso dell'ottica che assume i suoi
postulati dalle conclusioni della geometria, la scienza che, rispetto ad essa,
si pone come subalternante. Analogamente, conclude Tommaso d'Aquino, la teologia
è scienza subalternata rispetto alla scienza di Dio (la scienza propria di Dio,
cioè la conoscenza che Dio ha di tutto) e dei beati che, al cospetto di Dio,
godono già della visione definitiva e trasparente delle cose.
Circa la seconda questione, invece, Tommaso risponde affermativamente al quesito
se Dio esista, in quanto campo oggettuale proprio della teologia, scoprendolo
mediante cinque percorsi argomentativi (cinque “vie”) nel principio necessario
che presiede a diversi ordini di realtà e a cui l'appellativo “Dio” viene
assegnato in veste di predicato nella comune considerazione delle cose.
Le cinque viae
Anche per Tommaso d'Aquino vale un'osservazione analoga a quella presentata
per Anselmo d'Aosta: le vie non sono prove dell'esistenza di Dio in senso
moderno, ma percorsi razionali che mostrano l'esistenza e la descrivibilità di
un campo oggettuale su cui fare scienza, quello di Dio, appunto, che viene detto
tale solo a titolo di conferma di un sapere antecedente ed irriflesso che
costituisce, comunque, il punto di partenza della speculazione teologica stessa.
Tra i cinque percorsi se ne possono individuare tre che si sviluppano in modo
similare, benché a partire da constatazioni diverse, di ispirazione
aristotelica, un quarto di ispirazione agostiniano-boeziana e un quinto, infine,
originale e nuovo.
Le cinque vie prendono spunto dalla considerazione delle circostanze e
argomentano il superamento dell'apparente contraddizione del divenire facendo
ricorso a un primo principio necessario.
1ª via, tratta dalla
considerazione del movimento.
Consta che nel mondo ci sono cose in movimento.
Vale assiomaticamente che tutto ciò che si muove è mosso da altro.
Questo “altro”, principio di movimento, a sua volta può essere in movimento e
dunque, per il principio citato sopra, è mosso da altro; e così via.
È però impossibile risalire all'infinito nella concatenazione tra motore
(principio di movimento) e mosso (ente in movimento), pena l'impossibilità di
riscontrare il movimento attuale da cui è partita l'argomentazione, in quanto
tale movimento dovrebbe considerare la sua origine retrocessa assurdamente
all'infinito e mai iniziata.
Dunque, è necessario ammettere che, all'origine del movimento, c'è un motore
primo immobile.
Ma questo è ciò che tutti intendono con il termine “Dio”.
2ª via, tratta dalla
considerazione della causa efficiente.
Nella realtà effettuale constatiamo l'esistenza di un ordine di cause
efficienti, ma non è possibile che qualcosa sia causa di se stesso.
Inoltre non è possibile procedere all'infinito della concatenazione di cause
efficienti, pena l'impossibilità di riscontrare qualsiasi effetto attuale.
Dunque, è necessario ammettere che, nell'ordine delle cause, c'è una causa prima
incausata.
Ma questo è ciò che tutti intendono con il termine
“Dio”.
3ª via, tratta dalla considerazione
del rapporto tra ciò che è possibile e ciò che è necessario.
Nella realtà constatiamo il darsi di cose che possono essere e non essere, dal
momento che possono generarsi e corrompersi, e quindi possono non essere.
È però impossibile che tutte le cose che sono, nessuna esclusa, siano di questo
genere, perché ciò che può non essere talvolta, appunto, non è. Quindi tutta la
realtà, potendo non essere, talvolta (almeno una volta) non sarebbe.
Se ciò fosse vero, allora nulla esisterebbe, perché dal non essere del tutto non
deriva nulla.
Non tutto ciò che esiste, dunque, è possibile, ma qualcosa deve essere
necessario.
Ciò che è necessario o ha causa in altro o non ha causa; ma è impossibile
risalire all'infinito nell'ordine delle cause, pena la contraddizione.
Dunque è necessario porre qualcosa che sia per sé necessario che non abbia la
causa della propria necessità in altro, ma che sia causa della necessità di
tutto il resto.
Ma questo è ciò che tutti intendono con il termine
“Dio”.
4ª via, tratta dalla
considerazione della gradualità riscontrabile nelle cose.
Constatiamo che c'è qualcosa di più buono e qualcosa di meno buono nella
realtà, qualcosa di più o meno vero, di più o meno nobile, e via di seguito.
Il più e il meno, tuttavia, si possono riconoscere alle cose grazie al
paragone rispetto al grado massimo, in ciascun ordine di cose.
Pertanto, esiste qualcosa che è buonissimo, verissimo, nobilissimo e che è
causa di tutto ciò che fa riferimento a quel genere.
Ma questo è ciò che tutti intendono con il termine
“Dio”.
5ª via, tratta dalla
considerazione del governo delle cose.
Possiamo trovare nella realtà alcune cose che, pur essendo prive di capacità
conoscitiva, per esempio i corpi naturali, che agiscono in vista di un fine,
sempre o, comunque, nella maggior parte dei casi, salvo si dia qualche
impedimento.
Da ciò è deducibile il fatto che tali cose, pur prive di capacità conoscitiva,
non agiscono a caso, ma ottengono il fine a partire da un'intenzione.
Ciò, tuttavia, che è privo di capacità conoscitiva, non tende ad un fine se non
perché vi è indirizzato da un'intelligenza, come nel caso della freccia scoccata
dall'arciere.
C'è, dunque, un'intelligenza dalla quale tutte le cose naturali sono ordinate ad
un fine.
Ma questo è ciò che tutti intendono con il termine
“Dio”.
L'ontologia della partecipazione, Scoto e Ockham
L'ontologia della partecipazione
L'essere di Aristotele viene interpretato da Tommaso attraverso il teorema
della partecipazione. Tale teorema consente di distinguere l'essere di Dio, cioè
l'essere del creatore, dall'essere delle cose, cioè l'essere delle creature.
Dio viene infatti presentato da Tommaso come l'essere stesso, l'atto
sussistente dell'essere, cioè l'atto assoluto dell'essere, l'essere che
costituisce l'essenza stessa di Dio, nel quale, conseguentemente, sono identici
essenza ed esistenza. Dio non esiste (nel senso che non ha l'esistenza),
ma è l'esistere stesso, per essenza.
Tutto ciò che non è Dio, invece, esiste per partecipazione, cioè ha l'esistenza in quanto ne è reso partecipe per creazione.
Tutto il creato vive dell'essere di Dio, senza identificarvisi; Dio elargisce
l'essere a tutto il creato senza impoverirsi.
Tutto ciò che non è Dio, quindi, distingue in sé l'essenza e l'esistenza, nel
senso che l'essenza rappresenta la misura specifica della partecipazione
all'atto d'essere stesso che è, invece, l'essenza di Dio. Un uomo, ad esempio,
partecipa all'essere con il suo atto di esistenza nella misura
dell'intelligenza, mentre una pianta partecipa al medesimo essere nella misura
della vegetatività.
Giovanni Duns Scoto
Con Scoto, che si prefigge di essere fedele interprete di Aristotele, il pensiero dell'essere si trasforma. Scoto rifiuta il teorema dell'analogicità dell'essere, per abbracciare invece l'idea dell'univocità di esso.
L'oggetto proprio dell'intelletto umano è, secondo Scoto, l'ente; l'uomo è
capace di conoscere la totalità dell'essere a partire dalle essenze delle cose
materiali.
Se l'ente è il concetto primo e più adeguato, matrice di tutti i concetti che
l'uomo può formarsi intorno alla realtà, esso deve essere un concetto univoco.
Solo se è univoco, predicabile di tutte le realtà, di Dio e delle creature, il
concetto di ente può offrire all'intelletto il punto di vista dal quale è
possibile abbracciare tutta la realtà, tutto l'essere, verso l'alto e verso il
basso. Il concetto di essere, dunque, secondo Scoto, gode della prerogativa
dell'onnicomprensività e della estendibilità a tutto.
Guglielmo di Ockham
La novità principale introdotta da Ockham nella logica consiste nel suo modo di intendere la dottrina della supposizione, che esprime la capacità che i termini universali hanno, all'interno di una proposizione, di stare al posto delle cose, di significare delle realtà diverse dai termini stessi. La supposizione è, cioè, la proprietà dei termini, quando entrano a costituire una proposizione in veste di soggetto o di predicato, di stare al posto di, di “supporre” per qualcosa.
La supposizione di un termine universale può essere:
- personale, quando il termine, ad es. uomo, tiene il posto di un
soggetto umano concreto, ad es. Antonio, il quale corre: «quell'uomo (Antonio,
appunto) corre»;
- materiale, quando il termine, ad es. uomo, tiene il posto del
segno orale o scritto o inciso nella sua materialità di voce, di
gesso/inchiostro, di fenditura nella pietra: «uomo è un bisillabo, una parola di
quattro lettere»;
- semplice, quando il termine, ad es. uomo, tiene il posto di un
concetto universale: «l'uomo è una specie del genere animale».
La dottrina della supposizione è strettamente collegata alla nuova concezione
sostenuta da Ockham sulla verità, la quale non viene più concepita come una
relazione tra intelletto e realtà, ma come una pura relazione di termini: una
proposizione scientifica è vera se i termini in essa impiegati suppongono per la
medesima realtà.
Conseguentemente, anche dal punto di vista epistemologico (cioè dal punto di
vista della teoria della scienza) e Ockham rappresenta un cambiamento
significativo.
La scienza è vera scienza, cioè discorso rispondente ai criteri della
scientificità, quando risulta costituita da enunciati espressi sotto forma di
proposizioni, perciò in tanto viene assicurata la loro presa sul reale, in
quanto i termini delle proposizioni vengono usati secondo la supposizione
personale. Le scienze reali sono pertanto quelle risultanti da termini che
suppongono per delle realtà extramentali, scienze razionali sono invece quelle i
cui termini suppongono per dei concetti, sia secondo la supposizione personale,
sia secondo la supposizione semplice.
La conoscenza, infatti, è sempre intuizione del singolare, perché non esistono
nature universali, ma soltanto realtà individue; la conoscenza è presa diretta
sulla realtà delle cose singole. Tutto ciò che si tratta in modo universale,
invece, appartiene alla realtà mentale, essendo puro concetto. Il criterio che
garantisce il discorso scientifico è quello per cui nell'indagine, non si
presuppone nulla più di ciò che appaia necessario per la spiegazione dei
fenomeni, il che significa l'abolizione di tutte le nature comuni o universali,
mediatrici della conoscenza secondo la teoria della conoscenza tradizionale, che
nel sistema ockhamiano non trovano più spazio (“rasoio” di Ockham).
È ovvio come, all'interno della scienza di Ockham, il discorso
metafisico-teologico perda in molti campi quella apoditticità (dimostratività)
che gli era attribuita dai maestri del XIII secolo; le prove dell'esistenza di
Dio, ad esempio, che costituiscono parte integrante della teologia, non
garantiscono per Ockham una conoscenza necessaria, ma soltanto altamente
probabile, essendo fondate non sull'intuizione diretta di Dio, impossibile
all'uomo, ma su ragioni rivelate e quindi su conoscenze indirette.
Ciò tuttavia nulla toglie alla scientificità della metafisica di cui Ockham può
considerarsi a ragion veduta un rigorizzatore, stante anche al'interno del suo
sistema l'indiscutibilità della trascendenza.
LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA
Il concetto di Rivoluzione (letteralmente significa “rigiramento”, ripresa
ciclica, ripercorrimento circolare) è usato primariamente in chiave politica e
si applica a quelle forme di violento e drastico ribaltamento socio-culturale
che hanno caratterizzato il passaggio da un’età all’altra in modo cruento.
Per estensione, si parla di rivoluzione anche in campo socio-economico
(rivoluzione industriale) e in campo scientifico; ciò sta a significare il cambiamento di paradigma, manifestantesi in modo sostanzialmente
incomprensibile da un punto di vista razionale e metodologico, che si avverte
quando la comunità scientifica non si limita, come di consueto, a screditare e
confutare ipotesi precedentemente formulate, ma ostenta il deciso e cruciale
cambiamento degli stessi impegni teorici di fondo del pensiero.
La Rivoluzione scientifica, attuata tra la metà del XVI secolo e la fine del
XVIII, si presenta come un radicale ribaltamento di metodo che
comporta diverse conseguenze sul piano metafisico e antropologico.
Schematicamente si può rappresentare la rivoluzione scientifica come segue:
PRIMA |
DOPO |
| La scienza è architettonicamente organizzata a partire dal primato della filosofia. L’uomo di scienza è il filosofo, la cultura è enciclopedica e sistematica. L'assioma fondamentale è il principio di non contraddizione. | Le scienze si rendono autonome rispetto alla filosofia. L’uomo di scienza è lo “scienziato”, specialista di un settore disciplinare della conoscenza. Le diverse discipline fanno capo ad assiomatiche distinte. |
| La scienza procede secondo un metodo deduttivo: a partire da proposizioni di valore universale e necessario si deducono conseguenze di valore particolare. | La scienza procede secondo un metodo complesso che tende a marginalizzare il valore della deduzione, laddove l'induzione acquista un'importanza cruciale. |
| L’indagine è orientata in ogni campo a cogliere la qualità dei fenomeni, cioè la natura sostanziale delle cose, l'essenza. | L’indagine è orientata in ogni campo a registrare i fenomeni esprimibili in termini di quantità e di rapporto numerico-statistico, cioè la misura delle dinamiche delle cose e la formulazione delle relazioni invarianti. |
| La scienza esprime un bisogno puramente teoretico, cioè l’esigenza di una conoscenza speculativa non interessata agli effetti concreti ed operativi. | La scienza esprime un bisogno operativo, cioè l’esigenza di una conoscenza prevalentemente interessata agli effetti prodotti dall’intervento sulla natura. |
| Lo strumento scientifico è puramente intellettuale, atto ad assottigliare la penetrazione teoretica della natura (strumento logico). | Lo strumento scientifico è un sussidio materiale atto a potenziare le capacità di ispezione della natura (strumentazione tecnica). |
L’innesco della rivoluzione scientifica si costituì, all’interno dell’osservazione astronomica, dall’esigenza matematica di rendere ragione della complessità dei fenomeni celesti a partire da un modello più semplice di quello consolidato.
La concezione moderna della natura
Prima dell'età moderna la natura fisica (physis) era concepita, nella
prospettiva dell'indagine delle essenze, come l'essere per generare, cioè
come il diveniente complesso della generazione e della corruzione, il luogo
della manifestazione dell'essere materiale a tutti i livelli di perfezione, da
quello infimo della struttura pressoché amorfa, appena affacciata alla
prospettiva dell'essere, fino a quello supremo dell'organismo potenzialmente
vivo in virtù di un'anima intelligente. La scienza della natura, pertanto,
consisteva nel rispecchiamento eidetico dell'ordine finalistico delle sostanze
da parte dell'intelligenza.
Con la fine del '500 (approssimativamente) lo sviluppo degli studi aveva man
mano portato a un altro genere di concezione del fatto fisico, come un ordine
ritenuto ancora causalmente strutturato, ma nella relazione della sola
efficienza (non più della finalità), estrinseco rispetto all'intelligenza,
quindi oggettivo, e governato da rapporti invarianti formalizzabili a titolo di
legge. Conseguentemente, la scienza della natura si era orientata verso una
considerazione matematica e sperimentale del mondo, volta a interpretare le
regole uniformi del comportamento dei fenomeni, per poter offrire all'uomo la
possibilità di intervenire in essi, influenzandoli, e di indirizzarli a proprio
vantaggio.
La matematizzazione delle conoscenze mirava a garantire la possibilità di
comunicare i dati dell'osservazione e risultati della ricerca in modo tale da
non comprometterli nelle dinamiche deformanti del pregiudizio individuale,
compromesso dalla soggettività e, quindi, dall'inaffidabilità delle valutazioni
puramente teoretiche. L'univocità e l'uniformità della formulazione matematica
si avviava a permettere una disponibilità di conoscenze valide perché
omogeneamente riscontrabili da tutti, mediante l'applicazione delle stesse
procedure di controllo. Tutto il resto, cioè tutto il “qualitativo” veniva man
mano scomparendo dal complesso delle conoscenza rilevanti per il progresso
dell'uomo lungo la via del dominio sulla natura.
Il contesto culturale e sociale
I mutamenti delle forme di produzione e di scambio accanto alla
trasformazione delle relazioni tra le diverse componenti sociali costituiscono
il terreno dal quale è germogliata l'esigenza di un diverso rapporto conoscitivo
nei confronti della natura.
Con la formazione degli Stati e il consolidarsi dei ceti imprenditoriali, si
producono nuove esigenze che devono urgentemente essere soddisfatte a partire da
un rinnovamento delle conoscenze.
Allestire eserciti sempre più potenti ed equipaggiarli con adeguati armamenti,
ampliare i luoghi di concentrazione umana e fortificare i punti strategici del
territorio, migliorare le vie di comunicazione, viaggiare al di fuori dei
confini regionali, per terra e soprattutto per mare, incanalare le acque,
impiegare quantitativi sempre maggiori di metalli e innumerevoli altre attività,
presuppongono cognizioni di balistica, di metallurgia, di ingegneria, di
idraulica che, a loro volta, impongono un approfondimento delle nozioni della
matematica, della fisica, della geografia.
La saldatura tra scienza e società moderna passa dunque, sin dall'inizio,
attraverso nuove esigenze tecniche, che implicano un distacco oggettivante
capace di permettere all'uomo un efficace dominio delle cose.
Le nuove concezioni e le nuove esigenze portano l'età moderna a superare il
divario sempre esistito tra scienza e tecnica, nel senso che gli artigiani
vengono sollecitati alla produzione di manufatti sempre più consistenti e
perfezionati, dovendo pertanto attrezzarsi con conoscenze di tipo scientifico,
mentre gli uomini di scienza, per orientare le proprie ricerche, fanno
riferimento agli artigiani di lunga esperienza per ricavare suggerimenti e
consigli atti a instradare le loro ricerche. Appare quindi una nuova dimensione
delle conoscenze, che può in qualche modo già definirsi tecnologia, cioè
discorso conoscitivo sui principi di funzionamento degli strumenti tecnici e sul
loro progressivo perfezionamento. Lo strumento, pertanto, diviene sempre più
indispensabile per la ricerca, costituendosi addirittura, in taluni casi, come
il mezzo necessario per scoprire e indagare altri ambiti del mondo
precedentemente ignoti.
La magia rinascimentale, legata alla prospettiva del naturalismo e del
pampsichismo vitalistico (l'idea che tutta la natura sia animata e vitale), cede
il passo a una visione meccanicistica delle cose, pur avendo instradato la
cultura scientifica sull'idea del dominio umano delle dinamiche naturali.
Alla figura del fisico, cioè del filosofo tardo medievale e rinascimentale, si sostituisce, man mano, la figura dello scienziato, colui che sostituisce a una visone enciclopedica della realtà una competenza settoriale ed approfondita delle cose, animato non più dall'interrogativo filosofico «che cos'è?», ma dalla domanda più pratica «come avviene, come funzione?», denotativa della nuova disposizione dell'uomo nei confronti del mondo.
L'astronomia e il sistema eliocentrico
La rivoluzione astronomica
La cosmologia aristotelico-tolemaica, parte integrante della fisica, era
configurata sul modello geocentrico: la terra risultava al centro dell'universo
come il luogo di concentrazione di tutta la materia “pesante”.
Sul discorso aristotelico, di carattere semplicemente fisico, si era poi
innestata la tradizione cristiana, che aveva interpretato biblicamente la
centralità della terra come segno della centralità dell'uomo nell'universo,
creatura principe fatta ad immagine e somiglianza del Creatore.
Il modello geocentrico, tuttavia, non tardò a mostrare la propria insufficienza,
in età rinascimentale, a fronte dello sviluppo delle tecniche di osservazione
del cielo.
La rivoluzione astronomica iniziò dalla ricerca di una soluzione, più
semplice e armoniosa di quelle tradizionali, al problema del moto dei pianeti,
cioè il problema dell'individuazione a priori della loro posizione nel cielo,
rispetto al punto di osservazione terrestre, in ogni giorno dell'anno solare.
Sulla base di un modello geocentrico, infatti, il calcolo delle orbite dei
pianeti diventava di fatto complicatissimo, dovendosi assolutizzare come fermo
il punto di osservazione terrestre e, conseguentemente, considerare tutto il
resto dell'universo in movimento attorno ad esso (il che, non è assurdo né
impossibile, a ben vedere, ma estremamente complesso da modellizzare e da
descrivere matematicamente).
Nicola Copernico
La diffusione in età rinascimentale delle teorie neopitagoriche e
neoplatoniche alimentava l'idea della razionalità intrinseca all'universo, cioè
l'idea che il cosmo, in quanto creato o posto da un artefice intelligente,
onnipotente e buono dovesse essere necessariamente costruito secondo criteri di
simmetria, di armonia, di semplicità e di ritmicità numericamente intelligibili.
Sulla base di tali convinzioni a priori Copernico incominciò a criticare il
modello geocentrico, troppo difficile da esibire matematicamente senza dovere
ricorrere di continuo a eccezioni e ipotesi ad hoc, sostituendovi il
modello eliocentrico, elaborato nell'opera De Revolutionibus orbium
coelestium.
Con lucidità ed indipendenza di pensiero pensò di relativizzare la posizione
terrestre, e quindi quella dell'osservatore, in modo da semplificare
notevolmente i calcoli, facendo riferimento a un altro criterio di stabilità, il
sole, per riuscire così a rendere ragione più agevolmente delle posizioni man
mano assunte dai pianeti, terra compresa, rispetto al nuovo centro dell'universo
(che, di fatto, non è fermo, ma coinvolto in un'infinità di movimenti relativi
la cui assoluta misurazione è matematicamente impossibile: tutto l'universo,
infatti, è in movimento, né si può dire, oggi meno di ieri, “attorno a che
cosa”).
Il modello eliocentrico, in sintesi, si può così descrivere:
- al centro dell'universo si trova il Sole, immobile;
- il riscontro terrestre dei moti dei corpi celesti è, almeno in parte, dovuto
ai moti stessi della Terra, che ruota su se stessa e attorno al Sole;
- le irregolarità riscontrabili dei moti celesti, di conseguenza, non sono
reali, ma soltanto apparenti, perché relative ai moti terrestri.
Copernico, Brahe, Keplero. Galileo: scienza e fede
La teoria eliocentrica copernicana, come ogni novità scientifica, comportava
in sé anche molti elementi legati alla tradizione e minimamente messi in
discussione.
Copernico, infatti, come Aristotele, descriveva l'universo come una sfera
limitata e circoscritta dal firmamento, individuandovi un centro (occupato dal
Sole), costituente il sistema assoluto di riferimento per tutti i moti;
continuava a considerare i moti celesti perfettamente circolari o, comunque,
composti da moti perfettamente circolari; manteneva l'idea aristotelica che i
cieli fossero fatti di materia solida, costituente gli orbi di rotazione delle
masse planetarie; riteneva che lo spazio fosse finito (non infinito) e più o
meno nobile, a seconda della distanza dal centro; continuava infine a
distinguere tra moti naturali (circolare e rettilineo) e moti violenti (tutti
gli altri).
Profondamente innovatore, invece, fu Copernico sostanzialmente per due motivi:
prima di tutto perché concepiva la distanza tra la terra e le stelle del
firmamento così ampia da poter giustificare il fatto che l'osservatore
terrestre, benché in movimento intorno al sole, non registrasse variazioni nella
sua posizione rispetto a quella delle stelle fisse; in secondo luogo, perché
assimilava la terra agli altri pianeti, rendendo insignificante l'opposizione
assoluta tra cieli e mondo sublunare e affermando, di conseguenza l'omogeneità
del mondo fisico come una realtà unitaria e soggetta alle medesime leggi.
Tycho Brahe
La soluzione cosmologica ideata da Tycho Brahe si collocava come tentativo di
salvare, da una parte, la tradizione geocentrica, e, dall'altra, di aprire alle
istanze dell'eliocentrismo.
Il cosmo di Tycho, infatti, prevede la rivoluzione dei pianeti attorno al sole,
ma, contemporaneamente, la rivoluzione del sole (con tutto il sistema dei
pianeti) attorno alla terra.
Giovanni Keplero
Per Keplero la scelta del modello eliocentrico era dettata dall'influenza
della metafisica neoplatonica e neopitagorica.
Egli si proponeva di trasformare l'ipotesi matematica di Copernico in verità
fisica, spiegando il numero, le dimensioni e i moti degli orbi.
Nel Mysterium cosmographicum immagina una corrispondenza tra il numero
delle sfere dei pianeti (sei) e quello dei solidi regolari: tetraedro, cubo, ottaedro, dodecaedro
e icosaedro [la proprietà di tali solidi regolari è quella per cui essi possono
essere sia circoscritti alla sfere (la superficie della sfera tocca i punti medi
di tutte le facce del solido) sia inscritti rispetto ad essa (tutti gli spigoli
del solido toccano la superficie della sfera)].
Applicandosi allo studio della forma delle orbite dei pianeti e del loro
movimento Keplero giungeva alla formulazione della leggi del moto planetario,
supponendo che i pianeti fossero sottoposti all'azione di due forze diverse,
quella del sole, proporzionale alla distanza del pianeta dal sole stesso, e
quella insita nel singolo pianeta, una forza magnetica la cui bipolarità
comporta attrazione e repulsione rispetto al sole.
Ciò comportava la necessità che l'orbita dei pianeti non fosse circolare, ma
ellittica, e che la velocità del pianeta lungo il percorso orbitale non fosse
costante (prima legge). La seconda e la terza legge riguardavano rispettivamente
il calcolo della velocità dei pianeti nel loro moto di rivoluzione e la
correlazione esistente tra la velocità dei pianeti e la loro distanza dal sole.
GALILEO GALILEI
L'autonomia delle discipline
Nelle cosiddette lettere copernicane (1613-1615) Galileo teorizza la
demarcazione tra proposizioni scientifiche e proposizioni di fede, da una parte,
reclamando l'autonomia delle conoscenze scientifiche in base al metodo consono
ad esse (quello sperimentale), dall'altra, giustificando quella medesima
autonomia delle scienze a partire dal principio secondo cui l'intenzione dello
Spirito Santo nelle Scritture è quella «d'insegnarci come si vadia al cielo, e
non come vadia il cielo».
La natura e la Bibbia derivane da Dio, l'una in qualità di esecutrice degli
ordini predisposti da Dio nell'atto della creazione, l'altra secondo
l'ispirazione dello Spirito Santo, e come tali non possono essere in
contraddizione. Se dunque apparentemente natura e Bibbia sono in contrasto si
tratterà di rivedere l'interpretazione della Bibbia, visto che la Scrittura è
stata redatta per accordarsi con capacità molto rozze, quali quelle degli
antichi popoli d'oriente, mentre la natura, nei suoi processi, non deve rendere
conto a nessun uomo e segue inesorabilmente le proprie leggi.
Non è dunque compito della Bibbia quello di determinare i movimenti celesti, e
pertanto, quando si voglia conoscere il mondo nelle sue dinamiche fisiche, non è
il caso di prendere spunto da essa, mentre, qualora si sia interessati alla
salvezza dell'uomo, non è questione di sapere di meccanica e di gravitazioni
planetarie, ma occorre riflettere sul rapporto che intercorre tra l'uomo e Dio.
Scienza e fede sono discipline differenti che, pertanto, fanno appello a metodi
differenti; nessuna delle due può prevaricare l'altra, subordinandola al proprio
procedere epistemologico. Perciò, proprio perché incommensurabili (dal punto di
vista del metodo), scienza e fede sono compatibili nella vita dell'uomo.
Quanto ad Aristotele, Galileo lo riteneva degno di rispetto, benché superato nel
campo dei risultati scientifici, mentre teneva a distinguere da lui la schiera
di sedicenti aristotelici che asserivano di seguirne la dottrina, pur non
conoscendola nella sostanza, uomini incolti che si riparavano dietro il suo nome
per difendere le dottrine che falsamente finivano per attribuirgli.
Gli studi fisici
Galileo può essere considerato il fondatore della dinamica scientifica
moderna. Due sono le intuizioni galileiane cui fanno riferimento i più
significativi risultati nel campo della fisica:
- il principio di inerzia;
- le leggi sulla caduta dei gravi.
Quanto al primo punto, secondo la fisica aristotelica lo stato naturale dei
corpi è la quiete e ogni corpo tende ad essa in ogni suo movimento. Una volta
cessato l'impulso che ne determina il movimento, il corpo tende a raggiungere il
suo luogo proprio, cioè, appunto, la situazione in cui nulla interviene su di
esso per modificarne lo stato. Per spiegare il movimento dei proiettili, poi, si
ricorreva all'idea secondo la quale, una volta cessato l'impulso di partenza, il
proiettile si sarebbe continuato a muovere nella stessa direzione in virtù della
spinta ricevuta dall'aria richiudentesi alle sue spalle. Per Galileo, invece, un
corpo tende a permanere nel proprio stato inerziale di quiete piuttosto che di
moto rettilineo, fintantoché non intervengono un impulso o un ostacolo a
interromperne o modificarne l'equilibrio o il movimento.
Rispetto alla caduta dei gravi (“grave” significa corpo pesante), la fisica
aristotelica riteneva che la velocità di un corpo in caduta libera fosse
direttamente proporzionale al suo peso e che essa venisse accelerata dalla
spinta dell'aria. Galileo riuscì a sperimentare “mentalmente” (perché ancora non
esisteva la pompa ad aria per creare il vuoto) il superamento della resistenza
offerta dal mezzo alla caduta dei corpi, e quindi a ipotizzare il comportamento
di caduta identico sia per i corpi leggeri sia per quelli pesanti in assenza di
attrito. Inoltre, sempre nello stesso contesto di studi, Galileo riuscì a
determinare il concetto di accelerazione come variazione di velocità e il
concetto di massa di un corpo, come rapporto di proporzionalità tra le forze a
esso applicate e le accelerazioni prodotte da tali forze.
Le scoperte astronomiche
L'elaborazione di una nuova meccanica da parte di Galileo si accompagna alla demolizione del sistema cosmologico aristotelico tolemaico.
Con il Sidereus nuncius del 1610 Galileo propone alla visione e alla
contemplazione degli studiosi della natura diverse significative novità:
- l'aggiunta alla moltitudine delle stelle fisse, visibili anche a occhio nudo,
di altre innumerevoli stelle non mai scorte prima;
- la superficie non liscia e levigata, ma corrugata e ineguale della luna, che
presenta, come la terra, montagne e vallate, protuberanze e anfratti;
- il non essere la galassia (via lattea) una sorta di fluido denso, ma
un'infinita congerie di stelle talmente ravvicinate da confondersi tra loro;
- l'essere le nebulose nient'altro che «greggi di piccole stelle disseminate in
modo mirabile»;
- la scoperta dei satelliti di Giove, che costituivano in cielo un modello più
piccolo dell'universo copernicano.
Con queste novità andava in pezzi la concezione del mondo aristotelico-tolemaica;
gli astri, infatti, non potevano più essere considerati “perfetti”, mondo
sublunare e mondo celeste non si contrappongono più come luoghi disomogenei.
Nel 1632 Galileo pubblica il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo,
in cui espone argomenti a favore del copernicanesimo. Nell'economia del dialogo,
per sostenere le ragioni della teoria geocentrica Galileo si avvale del
personaggio Simplicio, un aristotelico pedante e conservatore, per rappresentare
la teoria copernicana introduce Salviati, che incarna l'intelligenza chiara,
rigorosa e anticonformista, mentre per moderare il dibattito si serve della
figura di Sagredo, imparziale e aperto alle novità scientifiche. Il Dialogo è
articolato secondo quattro dibattiti tenuti in quattro giornate differenti:
- prima giornata: si pone sotto accusa la distinzione aristotelica fra
il mondo celeste e quello terrestre;
- seconda giornata: vengono confutati gli argomenti tipici contro il
moto della Terra (l'idea che la terra solleverebbe un gran vento se si muovesse;
che i gravi cadrebbero obliquamente se la terra si muovesse da ovest a est;
ecc.) con argomentazioni ispirate alla cosiddetta “relatività galileiana”;
- terza giornata: viene dimostrato il movimento di rotazione del globo
terrestre;
- quarta giornata: viene esposta la dottrina sulle maree.
Il metodo scientifico e i presupposti filosofici
Il metodo scientifico
Galileo non si è posto esplicitamente il compito di redigere una completa
metodologia, in quanto, occupato dai suoi esperimenti, ha preferito applicare
certi criteri procedurali, piuttosto che teorizzarli.
Attraverso le sue opere, tuttavia, possiamo scorgere alcune precisazioni che
possono descrivere l'articolazione del lavoro scientifico così come egli lo
intendeva.
Due sono i momenti fondamentali che si distinguono nel fare scienza:
- il momento risolutivo (o analitico);
- il momento compositivo (o sintetico).
Il primo momento consiste nel ridurre il complesso di un fenomeno alla
semplicità dei suoi elementi, formulando un'ipotesi matematica interpretativa
del comportamento naturale da cui esso dipende; il secondo momento, invece, si
identifica nella prova sperimentale di verifica mediante la quale il fenomeno
viene riprodotto a partire da condizioni artificiali. Se l'esperimento dà
ragione all'ipotesi, essa viene trasformata in legge, cioè in una formula
espressiva di un comportamento naturale in termini necessari, se invece
l'esperimento smentisce l'ipotesi, allora essa cade, sostituita da una nuova
ipotesi da sottoporre, ulteriormente a prova sperimentale.
Detto in altri termini, lo scienziato si avvale di “sensate esperienze” e di
“necessarie dimostrazioni” (o anche matematiche dimostrazioni).
Le prime, le “sensate esperienze”, che significano i dati, i referti dei sensi,
costituiscono il momento induttivo del metodo, la fase dell'osservazione,
attraverso la quale, spesso, lo scienziato è condotto a formulare una legge
generale sul comportamento della natura. Le sensate esperienze, dunque,
costituiscono il volto sperimentale del metodo, ciò che ha improntato di sé la
rivoluzione scientifica.
Le seconde, le “necessarie dimostrazioni”, significano il momento ipotetico
deduttivo, raziocinativo della scienza, che fa appello al ragionamento logico
condotto su base matematica; attraverso di esso lo scienziato formula
supposizioni ed elabora ipotesi, per poi dimostrarle, se possibile, nella realtà
sperimentale.
Il metodo galileiano, dunque, non è né esclusivamente induttivo né esclusivamente deduttivo, ma comporta le due facce insieme, l'una per l'altra, in un mutuo sostegno l'una dell'altra.
I presupposti filosofici impliciti
L'impianto della scienza galileiana sottende dei presupposti filosofici che
Galileo, non essendo filosofo, non ha discusso ma ha assunto in modo ingenuo:
- la fiducia nella matematica che trova espressione e giustificazione nella
concezione di matrice pitagorica secondo cui la realtà è “scritta” in termini
numerici e geometrici;
- la svalutazione degli aspetti qualitativi del reale, corrispondente
all'enfasi associata a quelli di ordine quantitativo, in ordine
all'intersoggettività dei risultati scientifici;
- la credenza nell'uniformità, vale a dire della continuità invariante delle
relazioni tra determinate cause e determinati effetti, dell'ordine
naturale, ritenuto necessario e immutabile come una verità geometrica;
- la persuasione nella veridicità assoluta della scienza, identica per Dio e
per l'uomo nella sua sostanza (ad es. “2+2 = 4”), benché differente, per l'uno e
per l'altro, in ragione del fatto che l'uomo conquista progressivamente ciò che
Dio possiede da sempre per intero.
Tali presupposti si traducono in un atteggiamento contrario a qualsiasi
prospettiva finalistica e a qualsiasi interpretazione antropocentrica della
realtà, con l'aggiunta del categorico rifiuto espresso nei confronti di una
conoscenza di tipo essenzialista, ritenuta, più che superflua o inutile, del
tutto impossibile. “Tentare l'essenza”, cioè cogliere la natura specifica di un
ente, risulta del tutto irragionevole per Galileo, il quale da esperto
dell'universo si dichiara del tutto ignorante circa il che cosa della Luna o del Sole, confessandosi invece interessato esclusivamente al
funzionamento dei loro movimenti, cioè al come del loro movimento.
Secondo Galileo non si deve cercare il perché la natura operi in un certo
modo, mo solo come operi; lo scienziato deve occuparsi delle leggi che
regolano i fatti, non del loro significato.
Alla base di tutto, poi, sta il cosiddetto realismo galileiano, cioè
la persuasione profonda che ciò che viene descritto dalla scienza corrisponda in
pieno alla realtà.
Francesco Bacone: l'idea di verità e il progresso scientifico
FRANCESCO BACONE
Per Bacone la verità non è conseguenza dedotta a partire dall'autorità
degli antichi sapienti, ma è “figlia del tempo” (filia temporis),
discende, cioè, immediatamente dalle circostanze e si edifica costantemente,
nel tempo, attraverso l'intelligenza e l'esperienza di generazioni successive
di scienziati.
Un secondo aspetto dell'impostazione di pensiero baconiana è l'idea che la
scienza non debba essere considerata un'attività del tutto gratuita e
disinteressata, come nell'ottica della filosofia prima di Aristotele, ma
legata a precisi scopi pratici; per essere significativa, cioè, la filosofia
deve proporsi come un fare dell'uomo finalizzato non alla pura e semplice
contemplazione, ma alla comprensione dei fenomeni in vista di un loro
asservimento al proprio benessere (la natura non si vince se non obbedendo
alla sue leggi).
Da tali premesse deriva la conseguenza forse più significativa per noi del
pensiero baconiano, l'idea, cioè, che il criterio di verifica più valido non sia
da cogliere nella consequenzialità logica delle conoscenze, ma nel loro potere
operativo: la verità è il fare, il vero è il fatto (verum est factum). Il
vero, pertanto, non consiste più in ciò che si può pensare senza contraddizione,
ma diviene ciò che si è capaci di mettere in opera e di riprodurre.
Per quest'ultimo aspetto, in particolare, Bacone fu davvero il filosofo dell'età
industriale, coltivando per primo l'idea che il sapere dovesse portare i suoi
frutti nella prassi, che la scienza dovesse essere applicabile all'industria,
che gli uomini avessero il sano dovere di organizzarsi per migliorare e per
trasformare le condizioni di vita.
Nella Nuova Atlantide, scritto utopico in cui si manifesta profeta della tecnica e della rivoluzione industriale, Bacone prospetta un'umanità felicemente alacre nell'attività e retta da governanti scienziati
Il progetto scientifico di Bacone consiste in una Instauratio magna ab
imis fundamentis, cioè in una ristrutturazione radicale dell'impianto del
sapere. Di questo progetto Bacone realizza soltanto una parte, il Novum
Organum, cioè la nuova logica alternativa a quella dell'Organo di
Aristotele, nella quale esplicita il metodo che, a suo modo di vedere, si
dovrebbe applicare per ottenere veri risultati scientifici.
In un saggio intitolato Sulla dignità e l'accrescimento delle scienze egli distingue le discipline della memoria, cioè la storia nelle sue diverse
sfaccettature, le discipline dell'immaginazione, cioè la poesia nelle sue
diverse espressioni, e le discipline della ragione, la filosofia prima
(assiomatica generale che egli ritiene non sia stata mai adeguatamente trattata)
e la filosofia speciale, distinta a sua volta in divina, naturale (speculativa
[fisica e metafisica matematizzante] e pratica) e umana (del corpo e
dell'anima).
La critica del sapere tradizionale
Per Bacone il sapere scientifico è ancora sapere di forme, cioè di sostanze,
non ancora (come poi per Galileo) di funzioni o di rapporti di forze
quantificabili in leggi. In questo senso Bacone è ancora legato al suo tempo e
al vecchio modello interpretativo. Tuttavia, acquista valore diverso la modalità
di acquisizione e di trasmissione della conoscenza: il sapere cui Bacone pensa è
una scienza progressiva, fatta di risultati ottenuti da generazioni di
scienziati che si susseguono e che lavorano in collaborazione. La verità, come
già sottolineato, è figlia del tempo, non dell'autorità dei filosofi antichi.
Il sapere magico-alchemico ricerca cause occulte, ma il vero sapere è, secondo
Bacone, sapere di nature sperimentabili; la magia è un sapere di pochi iniziati,
il vero sapere deve essere raggiungibile e controllabile da tutti, frutto di
collaborazione; il vero sapere procede metodicamente, non a caso, per ottenere i
propri risultati, è utile agli uomini e non è un dominio privato creato per
sopraffare, è un sapere pubblico, chiaro.
Bacone vuole sostituire alla “filosofia delle parole” una “filosofia delle
opere”; non si tratta, perciò, di difendere un filosofo contro un altro, si
tratta proprio di rigettare l'intera tradizione. Non si deve quindi rimproverare
alla tradizione questo o quell'errore teorico, ma di avere interamente
sostituito l'onesto ascolto della natura, la sua interpretazione, con la sua
“anticipazione”, cioè con le astuzie dell'ingegno e le oscurità delle parole.
La logica tradizionale, pertanto, è dannosa, in quanto sembra escogitata solo
per consolidare e tramandare gli errori degli antichi. Nel sillogismo non si fa
che dedurre conseguenze da determinate premesse, ma tali premesse non sono
fissate dalla logica stessa e, pertanto, possono essere del tutto erronee. La
logica della tradizione serve per vincere nei dibattiti, ma non per vincere la
natura. Conseguentemente, le nozioni della filosofia tradizionale non sono
rigorose, non sono veri concetti, ma si tratta per lo più di fantasie mal
definite. Gli assiomi, infatti, cioè le proposizioni che dovrebbero essere degne
di essere assunte soltanto grazie alla loro propria evidenza, vengono costruiti
a partire da pochi casi particolari, attraverso una falsa induzione.
La metodologia
Il fine della scienza non deve essere quello di scoprire argomenti, cioè
strutture di parole lontane dei significati delle cose concrete, ma quello di
instaurare delle arti, cioè sistemi operativi capaci di interagire con le cose. La scienza e la potenza umana coincidono, visto che l'ignoranza della
causa preclude la realizzazione dell'effetto e che alla natura, a ben vedere, si
comanda solo ubbidendo. Quindi, ciò che nella teoria funge da causa,
nell'operazione concreta deve diventare regola. Soltanto così, infatti, si può
agire sui fenomeni, solo a patto che se ne conoscano le cause.
Bacone giudica il sapere del suo tempo come un ammasso di assiomi, che, essendo
stati prodotti precipitosamente da pochi e insufficienti esempi, non sfiorano
nemmeno la realtà e servono solo ad alimentare dispute sterili. Il sapere
corrente, a suo parere, è costruito sulla base di anticipazioni della
natura, cioè su nozioni costruite “in anticipo” rispetto a una sana esperienza,
ottenute in modo prematuro e temerario, per strappare facilmente l'assenso; il
vero sapere, invece, è fatto di interpretazioni della natura, cioè di
nozioni ottenute con un paziente lavoro di raccolta di dati, poco appariscenti e
seducenti, ma estremamente efficaci nel soggiogare la realtà.
Al fine di ricostruire dalle fondamenta l'edificio del sapere umana, bisogna:
- aprire una fase di smantellamento della tradizione (fase negativa del
metodo), consistente nello sgombrare la mente da quegli idóla (false
nozioni) che pervadono l'intelletto degli uomini,
- attuare una fase di riedificazione del sapere (fase costruttiva del metodo),
consistente nell'esposizione e nella giustificazione delle regole di quel metodo
che solo può riportare la mente umana a contatto con la realtà e che solo può
stabilire un dialogo rinnovato tra mente e cose.
La teoria degli idóla
L’individuazione degli idoli, cioè dei pregiudizi, è il primo passo che si
deve compiere per sbarazzarsene al più presto.
I generi di idoli che assediano la mente umana sono, per Bacone di quattro tipi:
- della tribù (idóla tribus), fondati sulla natura umana stessa.
Dal momento che l’intelletto umano è come uno specchio ineguale rispetto ai
raggi delle cose, esso mescola la propria natura con quella delle cose, che
deforma e trasfigura. Così, per esempio, l’intelletto umano è spinto dalla sua
stessa struttura a supporre nelle cose un ordine maggiore di quello che
effettivamente vi si trova: l’intelletto si immagina parallelismi,
corrispondenze e relazioni che in realtà non esistono; l’intelletto, quando
trova qualche nozione che lo soddisfa, o perché ritenuta vera, o perché
avvincente e piacevole, conduce tutto il resto a convalidarla e a coincidere con
essa; l’intelletto è anche portato ad attribuire con faciloneria le qualità di
qualche cosa che lo ha colpito ad altri oggetti che queste qualità, invece, non
hanno, credendo vero ciò che preferisce e respingendo le cose difficili per
l’impazienza del ricercare; l’intelletto umano tende, per la sua stessa natura,
alle astrazioni e immagina stabile ciò che è, invece, mutevole.
- della spelonca (idóla specus), che derivano dall’individuo
singolo. Ciascuno, infatti, oltre alle aberrazioni comuni al genere umano, ha
una spelonca o grotta particolare in cui la luce della natura si disperde e si
corrompe; o per causa della natura propria e singolare o per causa
dell’educazione e della conversazione con gli altri o per causa dei libri che
legge.
- del foro o del mercato (idóla fori), che dipendono da un
contatto o da reciproci contatti del genere umano. Le parole, infatti, fanno
violenza all’intelletto e turbano i ragionamenti, trascinando gli uomini a
innumerevoli controversie e considerazioni vane. Questi idoli sono, per Bacone,
i più molesti, perché si sono insinuati nell’intelletto per l’accordo delle
parole e dei nomi: gli uomini, infatti, credono che la loro ragione domini le
parole, ma accade anche che le parole esercitino invece la loro forza
sull’intelletto, per esempio quando impongono alla mente cose inesistenti (come
la “fortuna”) oppure nomi di cose che esistono, ma indebitamente astratti dalle
cose concrete.
- del teatro (idóla theatri), penetrati nell’animo umano ad opera
delle diverse dottrine filosofiche e a causa delle pessime regole di
dimostrazione. Tutti i sistemi filosofici che sono stati accolti o escogitati
sono altrettante favole preparate per essere rappresentate sulla scena, buone
soltanto per costruire finzioni teatrali.
Ora, anche l’intelletto più debole, se ben instradato, può ottenere risultati più brillanti di quelli ottenuti dagli intelletti forti degli antichi; anche lo zoppo, infatti, se cammina sulla via giusta, percorre più strada verso la meta del più veloce corridore che, però, abbia sbagliato a imboccare la strada.
L'induzione: tabulae, ipotesi, instantiae, experimentum. La forma
L’induzione
Purificata la mente dagli idoli, Bacone può esporre costruttivamente lungo
quale via sia invece perseguibile la verità dei fenomeni.
Il processo si articola in due tappe: la prima procedura fa sorgere gli assiomi
dall’esperienza, la seconda deduce e deriva nuovi esperimenti dagli stessi
assiomi.
La via da seguire è quella induttiva. L’induzione, tuttavia, non deve limitarsi,
come quella ideata da Aristotele, a una semplice numerazione di casi
particolare, ma deve attuarsi per eliminazione.
Prendiamo ad esempio la ricerca della forma del calore.
In primo luogo bisogna fare una “citazione”, di fronte all'intelletto, di tutte
le istanze note che s'accordano in una stessa natura, anche se si trovano in
materie diversissime. Così, se ad esempio cerchiamo la natura del calore
dobbiamo compilare:
- una “tavola di presenza”, dove vengono registrati tutti i casi in cui si
riscontra calore:
. i raggi del sole;
. le meteore;
. i fulmini;
. le eruzioni vulcaniche;
. i solidi infuocati;
. i bagni termali;
. ecc...
- una “tavola delle assenze”, dove si registrano i casi affini ai precedenti in
relazione ai quali, però, il calore non si presenta:
. i raggi della luna;
. i fuochi fatui;
. ecc...
- una “tavola dei gradi”, nella quale si registrano tutti i casi in cui il
fenomeno ci si presenta secondo una più o meno grande intensità:
. il variare del calore nello stesso corpo in diverse circostanze;
. ecc...
Sulla base di queste “tavole”, poi, occorre procedere all’operazione vera e
propria di induzione seguendo la procedura dell’esclusione e dell’eliminazione
dell’ipotesi falsa; ciò consiste nel non prendere in considerazione, al fine
della ricerca della natura generante il calore:
- tutte le qualità non possedute da qualche corpo caldo, benché possedute da
altri corpi caldi;
- tutte le qualità possedute dai corpi caldi, ma comuni anche ad alcuni corpi
freddi;
- tutte le qualità che rimangono invarianti con il variare del calore del
corpo.
Il risultato di questa operazione è chiamato da Bacone “prima vendemmia”, cioè una prima ipotesi coerente con i dati esposti nelle tre tavole e vagliati attraverso il procedimento selettivo di esclusione.
“Experimentum crucis”, l'esperimento del corcevia
La prima ipotesi viene considerata da Bacone come guida per la ricerca
ulteriore, consistente nella deduzione e nell’esperimento, nel senso che
dall’ipotesi ottenuta si devono dedurre i fatti che essa implica e prevede, per
poi sperimentare, in condizioni diverse, se tali fatti implicati e previsti
dall’ipotesi si verifichino.
In tal modo si costruisce una specie di rete investigativa da cui si dipartono
tutta una serie di “interrogazioni” (instantiae prerogative) che premono
la natura a rispondere.
Tra esse assumono un rilievo particolare le “istanze della croce”. Tramite
queste si attua l’experimentum crucis, che torna utile all’intelletto
quando esso si trovi incerto nel decidere a quale tra due o più nature debba
essere assegnata o attribuita la causa della natura esaminata, cioè della forma
esaminata (nel nostro caso il calore).
La scoperta delle forme
L’opera e il fine della potenza umana sta, secondo Bacone, nel generare e
introdurre in un corpo dato una nuova natura o più nature diverse (ad esempio
fare del ferro un metallo inossidabile); l’opera e il fine della scienza umana,
cioè, sta nella scoperta della forma di una natura data, vale a dire
della sua vera differenza o della sua vera capacità generante o della sua fonte
di emanazione.
Il concetto baconiano di forma, tuttavia, non è immediatamente evidente. Per
comprenderlo è necessario fare riferimento a altri due concetti di cui Bacone si
serve:
- quello di processo latente (= nascosto);
- quello di schematismo latente.
Il primo, il processo latente, consiste per Bacone in una dinamica
continua, intima a una natura, che per la massima parte sfugge al senso; il
secondo, lo schematismo latente, si identifica in una sorta di anatomia
dei fenomeni. Lo schematismo, dunque, è la struttura di una natura, l’essenza;
il processo latente, invece, si può intendere come la legge che regola la
generazione e la produzione del fenomeno.
Pertanto, comprendere la forma di un fenomeno, significa comprendere la
struttura e la legge che ne regola il processo. Chi conosce la forma di una
natura, di conseguenza, ne abbraccia interamente la verità, che garantisce la
libertà di operare su di essa.
RENATO CARTESIO
La Rivoluzione scientifica ha messo in crisi il sapere tradizionale; la metodologia, in particolare, risulta inadeguata ad affrontare le istanze nuove che l'osservazione e la sperimentazione propongono all'interpretazione culturale.
Si percepisce anche in ambito filosofico, l'urgente necessità di rielaborare,
soprattutto a livello metodologico, l'impostazione del sapere, per aprire nuove
vie di ricerca, capaci di corrispondere agli ambiti di sapere recentemente
manifestatisi come nuovi oggetti di scienza.
L'impegno del pensiero filosofico, in questa fase “moderna” della sua storia, si
configura dunque come specialmente caratterizzato dall'interesse gnoseologico,
volto a stabilire senza errore l'effettiva potenza conoscitiva dell'intelligenza
dell'uomo, cioè le dimensioni del mondo realisticamente ed oggettivamente
conoscibili.
Come già in Bacone, al centro del pensiero cartesiano si impone il problema del metodo, a prescindere dal quale non appare più possibile garantire un'autentica scientificità delle conoscenze.
L'insoddisfazione per il sapere tradizionale
Dopo aver riconosciuto di essere stato allievo di una delle più celebri
scuole d’Europa, Cartesio accenna allo stato di profonda incertezza in cui, al
termine degli studi egli si ritrova, «sperduto tra tanti dubbi ed errori che mi
pareva di non avere, nel cercare di istruirmi, fatto altro profitto che d'avere
scoperto di più in più la mia ignoranza».
A riguardo della filosofia, in particolare, ritiene che non ci possa essere
ormai più nulla di strano e di incredibile che non sia stato già detto da
qualche filosofo, dal momento che, poi, non c'è argomento, in essa, che non sia
comunque sempre in discussione. Quanto alla logica (sillogistica) tradizionale,
ritiene di assegnarle al massimo un valore puramente pedagogico o didattico, ma
certo non un’efficacia scientifica; a suo giudizio, infatti, non c'è catena
sillogistica che non presupponga come preconosciuto tutto ciò che si vuole con
essa dimostrare.
In un tempo nel quale si erano affermate e si sviluppavano con vigore nuove
prospettive scientifiche e si aprivano nuovi orizzonti filosofici, Cartesio
avverte la mancanza di un metodo che metta ordine e insieme sia uno strumento
euristico e fondazionale davvero efficace.
D'altronde, pur considerando positivamente il rigore del sapere matematico, egli
critica sia l'aritmetica sia la geometria tradizionale, perché elaborate – a suo
giudizio – con procedimenti che, per quanto lineari, non sono sorretti da un
chiaro indirizzo metodologico, a proposito del quale egli crede necessario
dimostrare che le differenze tra l'aritmetica e la geometria non sono rilevanti,
perché entrambe si ispirano, anche se in modo implicito, allo stesso metodo (a
tale scopo egli traduce i problemi geometrici in problemi algebrici, mostrandone
la sostanziale omogeneità, mediante la geometria analitica).
Non si tratta, comunque, della messa in discussione di questo o di quel ramo del
sapere; Cartesio attira l'attenzione sul fondamento, poiché da esso soltanto
dipendono l'ampiezza e la solidità dell'edificio scientifico che occorrerebbe
costruire per contrapporlo a quello aristotelico, sul quale poggia tutta la
tradizione. Cartesio non separa la filosofia dalla scienza: ciò che, a suo
parere, occorre mettere in luce è quel fondamento che consenta un nuovo tipo di
conoscenza del reale nel suo insieme, almeno nelle sue linee essenziali.
Nei Principi di filosofia dice: «Così tutta la filosofia è come un albero, di cui le radici sono la metafisica, il tronco è la fisica, e i rami che sorgono da questo tronco sono tutte le altre scienze, che si riducono a tre principali, cioè la medicina, la meccanica e la morale, intendo la più alta e perfetta morale, che presupponendo un'intera conoscenza delle altre scienze è l'ultimo grado della saggezza. Ora, come non è dalle radici, né dal tronco degli alberi che si colgono i frutti, ma solo dalle estremità dei loro rami, così la principale utilità della filosofia dipende da quelle delle sue parti, che non si possono imparare che per ultimo».
Le regole del metodo
Cartesio vuole offrire regole certe e facili che, «da chiunque siano
esattamente osservate, gli renderanno impossibile prendere il falso per vero e,
senza alcun inutile sforzo mentale, ma aumentando sempre gradatamente la
scienza, lo condurranno alla conoscenza vera di tutto ciò che sarà capace di
conoscere» (Regole per la [buona] direzione dell'ingegno).
Nelle Regole, però, Cartesio enumera ben ventuno regole e poi decide di interromperne la
stesura; nel Discorso del metodo egli le riduce a quattro, perché: «come un gran
numero di leggi sovente non serve che a fornire pretesto all'ignoranza e al
vizio», così egli ritiene che, come la moltitudine delle leggi logiche della vecchia
sillogistica, molte regole costituiscano soltanto fonte di confusione.
La prima regola, ma che è anche l'ultima, in quanto è il punto di arrivo oltre che
di partenza, è la regola dell'evidenza: non accettare mai nulla per vero,
senza conoscerlo evidentemente come tale: cioè evitare scrupolosamente la
precipitazione e la prevenzione; non comprendere nei propri giudizi niente più
di quanto si sia presentato alla ragione tanto chiaramente e distintamente da
non lasciare nessuna occasione di dubbio.
Si tratta del principio normativo
fondamentale, perché sottolinea come tutto debba convergere verso la chiarezza e
la distinzione, nelle quali, appunto, si risolve l'evidenza. L'evidenza è l'atto
intuitivo che coglie il problema in tutta trasparenza (chiarezza), cioè privo
della benché minima opacità, e in tutta la sua nitidezza (distinzione), cioè ben
definito e nettamente separato da tutti gli altri problemi.
La seconda regola è quella dell'analisi: dividere ogni problema preso in esame in tante parti
quante più possibile, per risolverlo più agevolmente.
Si tratta di dividere il problema in tutte le parti
possibili, cioè in parti elementari, che risultino a loro volta definitivamente
irriducibili a parti ulteriori.
La terza regola è quella della sintesi: condurre ordinatamente i
pensieri cominciando dalle cose più semplici e più facili a conoscersi, per
salire a poco a poco, come per gradi, sino alla conoscenza delle più complesse;
supponendo anche un ordine tra quelle che non si precedono naturalmente l'un
l'altra.
Consiste nel ricomporre ordinatamente le parti del problema precedentemente
analizzate ed indagate entro un quadro unitario che procede a costituirsi a
partire dai livelli più semplici per arrivare fino al massimo della complessità.
Con la sintesi si ritrova il medesimo oggetto di partenza, ma non identicamente
considerato, bensì illuminato dall'intelligenza acquisita nell'analisi delle sue
parti.
La quarta regola è quella dell'enumerazione e delle revisione: fare in
tutti i casi enumerazioni tanto perfette e revisioni tanto complete, da essere
sicuro di non omettere nulla.
A
sintesi completata, occorre sempre evitare la precipitazione ricorrendo
a un riepilogo completo del materiale che garantisca senza errore di non avere
omesso nulla, di non avere tralasciato alcun particolare, anche apparentemente
insignificante; l'enumerazione controlla la completezza dell'analisi, la
revisione controlla la correttezza della sintesi.
Si tratta, come si vede chiaramente, di regole semplici, quasi banali, che sottolineano la necessità di procedere metodicamente con piena consapevolezza dei passaggi in cui si articola una qualsiasi ricerca rigorosa.
Dal dubbio metodico (applicato con metodo) a quello iperbolico (applicato al grado superlativo)
Stabilite le regole, occorre finalmente, tramite la loro applicazione,
indagare quale verità (non matematica) rifletta in sé i caratteri dell'evidenza,
cioè della chiarezza
e della distinzione, in modo tale che essa, libera da qualsiasi dubbio, possa
giustificare le regole stesse del metodo e assurgere a principio esplicativo di
ogni altro problema filosofico. Cartesio applica al sapere le regole, alla
ricerca di tale verità prima.
In primo luogo, constata che buona parte delle
conoscenze tradizionali pretende di trovare il proprio fondamento nei sensi, ma
i sensi talvolta ingannano; in secondo luogo, molto del sapere fa capo alla
ragione e al suo potere discorsivo, ma anche in questo campo spesso si sbaglia
nel ragionare e si finisce per elaborare soltanto paralogismi (ragionamenti
errai); infine, c'è il
sapere matematico, che sembrerebbe indubitabile, in quanto valido sia nella veglia sia nel
sonno, eppure anch'esso è suscettibile di dubbio, perché sarebbe sempre
possibile a un genio maligno, astuto e ingannatore, costruire delle evidenze
che, in realtà, non esistono.
Il dubbio, allora, da metodico, diviene
iperbolico, nel senso che va ad estendersi anche a settori che si presumevano fuori
da qualsiasi sospetto.
Il “cogito”
Tutto viene smantellato dal dubbio,
nulla vi resiste; tutte le conoscenze cadono sotto i suoi colpi, salvo un'unica
certezza che si configura intuitivamente come indubitabile: il dubbio stesso.
Dubitare significa pensare, il pensiero è, infatti, l'esercizio del dubbio. Vale
dunque l'equivalenza tra il pensiero e la realtà: PENSO, (dunque) SONO (cogito,
ergo sum).
Quella del cogito è una persuasione così salda, che tutte le più stravaganti ipotesi degli
scettici non possono scuoterla; può essere accettata senza scrupolo, come il primo
principio della filosofia.
Con il termine “pensiero” si intende tutto ciò di cui
si risulta immediatamente consapevoli, vale a dire che tutte le operazioni della
volontà, dell'intelletto, dell'immaginazione e dei sensi sono “pensieri”. La
trasparenza dell'io a se stesso, e quindi il pensiero in atto, esclude qualsiasi
dubbio e indica perché la chiarezza sia la regola fondamentale della conoscenza
in corrispondenza con l'intuizione.
Il cogito è l'atto intuitivo grazie al quale è possibile percepire l'esistente in quanto res cogitans (sostanza pensante,
sostanza che è pensiero, realtà di pensiero). Di conseguenza la filosofia cessa
di essere scienza dell'essere in quanto tale e diviene scienza del pensiero,
vale a dire, prima di tutto, gnoseologia.
Ogni altra conoscenza appartenente al cogito e diversa
dall'intuizione del cogito non avrà bisogno di altre garanzie al di fuori di
quelle della chiarezza e della distinzione che caratterizzano il cogito stesso.
Il banco di prova del nuovo sapere, filosofico e scientifico, diventa il
soggetto umano, la coscienza razionale.
Le obiezioni al cogito
La novità del
cogito suscitò reazioni e critiche.
Esso, in primo luogo, poteva sembrare un circolo
vizioso, in quanto affermato come primo perché evidente e quindi
contraddittoriamente dipendente dall'evidenza, in quanto ad esso antecedente.
In
secondo luogo si obiettò a Cartesio che esso non fosse altro che un sillogismo
abbreviato: «Tutto ciò che pensa esiste, io penso, dunque esisto» (obiezione di Pierre Gassendi), quindi non un'intuizione immediata della mente, ma l'esito di
una dimostrazione deduttiva.
Da ultimo, al di là della sua validità, si poté
obiettare a Cartesio, a partire da una prospettiva materialistica, che indebito
era il passaggio dal dire che il pensiero esiste al dire come esso esista, cioè
in qualità di anima spirituale (obiezione di Hobbes).
Il problema dell'oggettività
Posto il pensiero (cogito) come indubitabile,
la ricerca si interroga ora sulla possibilità del mondo esterno al pensiero. È
possibile conoscere effettivamente quanto non si identifica con la
coscienza?
Si rende pertanto necessaria un'ulteriore fondazione dell'attività
conoscitiva dell'uomo.
Ora, l'io si rivela, come essere pensante, come il
luogo di una molteplicità di idee, da cui la filosofia deve prendere le mosse.
Le idee sono rappresentazioni oggettive o sono pure finzioni mentali?
Cartesio
distingue tre generi di idee:
- innate, vale a dire ritrovabili sin
dall'inizio nella coscienza, nate insieme con la stessa coscienza;
- avventizie, cioè provenienti dall'esterno, dal di fuori della
coscienza a partire da cose del tutto diverse dalla stessa coscienza;
- fattizie,
costruite all'interno della coscienza stessa sulla base di diversi elementi.
Sotto il profilo della loro realtà soggettiva (cioè in quanto facenti parte
del soggetto pensante) le diverse idee non si distinguono sostanzialmente;
sotto il profilo della loro significatività oggettiva (vale a dire rispetto a
ciò che significano, al loro contenuto rappresentativo) differiscono
profondamente.
Ad eccezione delle idee fattizie, che si possono anche non
prendere in considerazione, in quanto illusorie e chimeriche, perché costruite
arbitrariamente all'interno del soggetto, costituiscono invece problema quelle
innate e quelle avventizie, dal momento che, se prese sul serio
testimonierebbero l'esistenza di un mondo esterno al soggetto, un mondo di cui
non è data un'evidenza immediata.
Per decidere della loro oggettività (cioè
della efficacia significativa di cui sono portatrici) Cartesio si serve
dell'idea di Dio, relativamente alla sua esistenza e alla sua funzione.
Viene
in tal modo elaborata la prima “prova dell'esistenza di Dio” nel senso moderno
dell'espressione, in base alla quale risulta poi possibile argomentare in altri settori
del sapere filosofico. Solo Dio, infatti, può garantire la veridicità della coscienza
dell'uomo.
L'esistenza e il ruolo (di garanzia) di Dio
Tra le idee innate
Cartesio nota la presenza dell'idea di Dio, corrispondente a quella di una
“sostanza infinita, eterna, immutabile, indipendente, onnisciente, e dalla
quale io stesso e tutte le altre cose che sono (se è vero che ve ne siano di
esistenti), siamo stati creati e prodotti”.
A proposito di tale idea egli si
chiede se sia puramente soggettiva o se non debba ritenersi soggettiva e
insieme oggettiva.
È il problema dell'esistenza di Dio posto a partire
dall'uomo o meglio dalla sua coscienza.
Cartesio traccia tre argomenti:
- È
cosa evidente di per sé che deve esserci per lo meno tanto di realtà nella
causa efficiente quanto nel suo effetto. Posto tale principio, è evidente che
la causa dell'idea di Dio, che è nella coscienza dell'uomo, finito e
imperfetto, non può che essere adeguata al suo effetto, cioè l'idea dell'infinito
perfetto, e quindi deve essere infinita, cioè deve essere Dio.
Le dimostrazioni dell'esistenza di Dio. Il problema della vita
- Se l'idea di
un essere infinito, che è nell'uomo, derivasse dall'uomo, l'uomo si sarebbe
prodotto perfetto e illimitato e non, invece, imperfetto, come invece appare
continuamente nel dubbio e nella mai soddisfatta aspirazione alla
felicità che abita sempre l'uomo. Se, tuttavia, si negasse Dio creatore dell'uomo, si
dovrebbe ammettere che l'uomo si sia prodotto da solo; ma se si fosse prodotto
da solo, avendo in sé l'idea del perfetto, si sarebbe prodotto perfetto. Ciò
invece è contraddetto dalla realtà, dunque Dio creatore dell'uomo esiste.
- L'esistenza, nell'idea di Dio, è parte
integrante dell'essenza, per cui non è possibile avere l'idea (essenza) di Dio
senza simultaneamente ammetterne l'esistenza, così come non è possibile
concepire un triangolo senza pensarlo come la somma degli angoli interni
uguale a due angoli retti, o come non è concepibile una montagna senza vallata
[si tratta qui di uno dei più celebri rifacimenti dell'unico argomento di Anselmo
d'Aosta].
Per Cartesio, quindi, l'idea di Dio è, nella coscienza dell'uomo, come il
marchio dell'artefice nel suo manufatto; ma se Dio è sommamente perfetto,
allora non può non essere sommamente verace e immutabile, in modo tale che
l'uomo può avere fiducia nelle proprie facoltà, proprio perché da Dio
create.
L'idea di Dio, dunque, viene utilizzata da Cartesio per difendere la
positività della realtà umana, mentre sotto il profilo delle potenze conoscitive,
essa garantisce la loro naturale capacità di conoscere il vero
e, per quanto concerne il mondo, l'immutabilità delle sue leggi. Dio, infine,
in quanto immutabile, è garante anche di tutte quelle verità, chiare e
distinte, che l'uomo sarà in grado di raggiungere, verità eterne che
costituiranno l'ossatura del nuovo sapere.
Il mondo è una macchina
Approfondendo l'analisi delle idee avventizie Cartesio giunge a considerare
evidente l'esistenza del mondo esterno al pensiero.
Prima di tutto, che
l'esistenza del mondo corporeo sia possibile, risulta dal fatto che esso è
l'oggetto delle dimostrazioni geometriche, che si fondano sull'idea di
estensione.
In secondo luogo, si deve considerare che esiste nell'uomo la
facoltà dell'immaginazione, distinta dall'intelletto e a questo non
riducibile. L'intelletto, infatti, è “cosa pensante” (res cogitans), cioè una
sostanza che consiste nel pensare, essenzialmente attiva; la facoltà di
immaginare, invece, è essenzialmente rappresentativa di entità materiali o
corporee, certamente dipendenti e legate al corpo; quindi il corpo esiste.
L'intelletto, poi, può applicarsi a considerare il mondo corporeo in quanto si
avvale dell'immaginazione e delle facoltà sensitive, che si rivelano passive o
recettive di stimoli e sensazioni. Se tale aggancio al mondo corporeo fosse
ingannatore, si dovrebbe concludere che Dio, creatore dell'uomo, non è verace.
Ma ciò è falso, come si è detto.
Quindi il mondo corporeo esiste, ancora una
volta per la garanzia assicurata da Dio.
Tuttavia, tra le cose che raggiungono
l'intelletto attraverso i sensi corporei, risulta chiara e distinta
all'intelletto soltanto l'idea dell'estensione, come costitutiva ed essenziale
del mondo corporeo. Pertanto, se da una parte l'intelletto si costituisce come res cogitans, il mondo corporeo si costituisce come pura estensione, res extensa.
Tutte le altre qualità sensibili, invece, appaiono a Cartesio
inaffidabili e secondarie, perché di esse non è possibile avere un'idea chiara
e distinta.
Tale concezione cartesiana, di una realtà globale divisa in due
versanti nettamente distinti e irriducibili l'uno all'altro, senza la minima
possibilità di ammettere realtà intermedie, risulta devastante se ci si
applica alla considerazione dell'uomo, visto che il corpo, condiviso con il
regno animale, deve trovare una spiegazione efficace solo attraverso
l'applicazione della categoria dell'estensione, la cui unica applicazione
ulteriore, dotata di chiarezza e distinzione, può essere il movimento.
L'animale in genere si spiega dunque come macchina; la vita come meccanismo.
Tutto il corporeo si riduce ai principi di conservazione del moto e di
inerzia. L'uomo non è altro che «una statua o macchina di terra, formata
espressamente da Dio, per renderla quanto più è possibile simile a noi [simile
al pensiero]: e quindi [...] quelle funzioni che si può immaginare procedano
dalla materia e dipendano esclusivamente dalle disposizioni degli organi [...]
conseguono del tutto naturalmente, in questa macchina, dalla semplice
disposizione dei suoi organi né più né meno come i movimenti di un orologio o
di qualsiasi altro automa seguono dai suoi contrappesi e dalle sue ruote; di
modo che per loro non si deve concepire in questa macchina alcuna anima
vegetativa, né sensitiva, né alcun altro principio di movimento e di vita,
oltre il suo sangue e i suoi spiriti».
Le passioni e la morale provvisoria
Anima e corpo
A differenza di tutti gli esseri, l'uomo vede in se stesso la
compresenza delle due sostanze tra loro nettamente distinte la res cogitans e la res extensa. È una sorta di punto di incontro tra due mondi, l'anima e il corpo.
Nel pensiero cartesiano, tuttavia, l'anima non è principio vitale, bensì puro
pensiero.
Eppure, anche per Cartesio, l'esperienza attesta un'interferenza
costante tra questi due mondi, come risulta per gli atti volontari, che
determinano il movimento del corpo, e per le sensazioni e le passioni, che
modificano sensibilmente l'anima.
Per far fronte alle enormi difficoltà in cui
viene a trovarsi quando viene sollecitato a fornire spiegazioni circa la
relazione anima corpo, Cartesio escogita una soluzione poco felice, introducendo
nella macchina umana la ghiandola pineale, un organo vicino al cervello
attraverso cui gli spiriti corporei trapassano all'anima e viceversa gli impulsi
razionali determinano il corpo.
Non è una soluzione “elegante”, ma attraverso di
essa Cartesio spiega anche il complesso manifestarsi delle passioni, che
distingue in fisiologiche, psicologiche e morali.
Le regole della morale provvisoria
Proprio in riferimento alle passioni, per favorire il dominio della
ragione sulla loro tirannia Cartesio enuncia, fin dal Discorso sul metodo,
alcune norme di comportamento:
- nella prima ritiene di poter dire che nel
perseguimento delle verità che sono utili per il vivere quotidiano non si deve
esigere l'evidenza, ma basta il buon senso;
- nella seconda invita a rompere gli
indugi e a superare l'incertezza e l'indecisione, perché la vita non può
attendere, ma preme, fermo restando l'obbligo di appurare la verità e la bontà
delle varie opinioni;
- nella terza affronta il tema della riforma di se stesso
a paragone con la fortuna e l'ordine del mondo;
- nella quarta si impegna a
impiegare ogni forza per il miglioramento e per il progresso nella conoscenza
del vero, seguendo il metodo prescritto.
In Cartesio, dunque, predomina l'amore
per la necessità del vero, la cui logica si impone, una volta raggiunta, con la
forza della ragione. Seguire la verità, posto che l'io è res cogitans, significa
seguire se stessi. Il primato della ragione deve imporsi in ogni campo.