IL VERO E' L'INTERO SITO DEL PROF. PIERGIORGIO SCILIRONI

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Lezioni

CLASSE   V   -   Sintesi di Filosofia (6)

Weber e Marx; la professione docente

 

L'etica protestante e lo spirito del capitalismo

 

Sia nel suo grande trattato Economia e società (al capitolo: "Tipi di comunità religiosa") sia negli Scritti di sociologia della religione Weber ha studiato la rilevanza sociale delle forme religiose di vita.
Il punto di partenza della storia religiosa dell'umanità è un mondo popolato di sacro, e il punto di arrivo, nella nostra epoca, è quello che Weber chiama il disincantamento del mondo (Entzauberung der Welt). Il mondo capitalistico – si potrebbe commentare – è fatto di materia o di esseri a disposizione degli uomini, destinati a essere utilizzati, trasformati, consumati, privi d'ogni seduzione carismatica. In sostanza, ciò che rende tipica la civiltà contemporanea è proprio, ad avviso di Weber, il disincantamento del mondo.

 

La scienza ci fa vedere nella realtà esterna unicamente forze cieche che possiamo mettere a nostro servizio, ma non può sopravvivere alcunché dei miti e della divinità di cui il pensiero dei primitivi popolava l'universo. In questo mondo privo di incanti, le società umane evolvono verso un'organizzazione sempre più razionale e sempre più burocratica.

 

Ne L'etica Protestante e lo spirito del capitalismo Weber definisce il capitalismo come l'esistenza di imprese che hanno come scopo il massimo profitto da raggiungere attraverso l'organizzazione razionale del lavoro. La caratteristica distintiva del capitalismo è l'unione della volontà di profitto e della disciplina razionale.
La auri sacra fames si ritrova in tutte le società,, ma quello che è accaduto forse una sola volta è che questo desiderio tenda a venir soddisfatto non con la conquista o l'avventura o la speculazione, ma con la disciplina e la scienza. Un'impresa capitalistica mira all'accumulazione indefinita ricorrendo all'organizzazione burocratica (la quale, peraltro, non può non svilupparsi — sostiene Weber — nella società moderna, qualunque sia la forma della proprietà dei mezzi di produzione).
Weber è persuaso che il capitalismo moderno debba all'etica calvinista la sua forza propulsiva. La concezione calvinista in questione è quella rintracciabile nel testo della "Confessione di Westminster" del 1647 e così riassunta da Weber:
 - esiste un Dio assoluto, trascendente, che ha creato il mondo e lo governa, e che lo spirito finito degli uomini non può cogliere;
 - questo Dio, onnipotente e misterioso, ha predestinato ognuno di noi o alla salvezza o alla dannazione senza che, con le nostre opere, noi possiamo modificare un decreto divino già stabilito;
 - Dio ha creato il mondo per la sua gloria;
 - l'uomo, sia destinato alla salvezza o alla dannazione, ha il dovere di lavorare per la gloria di Dio e di creare il regno di Dio su questa terra;
 - le cose terrestri, la natura umana, la carne, appartengono al mondo del peccato e della morte, e la salvezza non può essere per l'uomo che un dono totalmente gratuito della grazia divina.
Questi differenti elementi si ritrovano dispersi in altre concezioni religiose, ma la combinazione di tali elementi, precisa Weber, è originale e unica, con conseguenze di rilievo.
Innanzitutto trova qui la sua conclusione il processo storico-religioso dell'eliminazione dell'elemento magico dal mondo (Entzauberung), processo che iniziò con le profezie giudaiche e proseguì con il pensiero greco; non c'è pertanto comunicazione tra lo spirito finito e lo spirito infinito di Dio. In secondo luogo, l'etica calvinista è connessa ad una concezione antiritualistica che porta la coscienza al riconoscimento di un ordine naturale che la scienza può e deve esplorare. Infine c'è il problema della predestinazione.
Per i Calvinisti:

 

La certitudo salutis nel senso della riconoscibilità dello stato di grazia dovette assurgere ad una importanza assolutamente prevalente e dappertutto dove si affermò la dottrina della predestinazione, comparve il problema se vi fossero segni certi, per cui si potesse riconoscere l'appartenenza agli electi.

 

Il segno della certezza della salvezza, i Calvinisti lo videro nel successo mondano nella propria professione. In sostanza, le sette calviniste finirono col trovare nel successo temporale, soprattutto nel successo economico, la prova dell'elezione divina. L'individuo, in altri termini, è spinto a lavorare per superare l'angoscia in cui l'incertezza della sua salvezza non può non mantenerlo. In più, c'è il fatto che l'etica protestante comanda al credente di diffidare dei beni di questo mondo e di praticare una condotta ascetica. È chiaro in tal modo che lavorare razionalmente in funzione del profitto e non spendere il profitto per goderne, ma reinvestirlo di continuo, è un comportamento del tutto necessario allo sviluppo del capitalismo. Ecco dimostrata l'affinità spirituale tra l'atteggiamento protestante e l'atteggiamento capitalistico: l'etica protestante fornisce, secondo Max Weber, una spiegazione e una giustificazione di quella strana condotta — di cui non vi è esempio nelle civiltà non occidentali — caratterizzata dalla ricerca del massimo profitto in vista non del suo godimento bensì del suo reinvestimento.

 

Weber e Marx

 

Del materialismo storico Weber respinge il presupposto marxiano di una direzione determinata di condizionamento che vada dalla struttura alla sovrastruttura e che abbia il carattere di un'interpretazione generale della storia. Contrariamente all'assunto marxista del condizionamento ineluttabile del momento economico su qualsiasi altro stato personale o sociale, materiale o immateriale, Weber propone, nello scritto L'«oggettività» conoscitiva della scienza sociale e della politica sociale, una ripartizione dei fenomeni sociali sulla base della relazione di essi con l'economia.

 

Noi possiamo, entro l'ambito dei problemi economici-sociali, distinguere processi e complessi di norme ed istituzioni, ecc. il cui significato culturale consiste per noi essenzialmente nel suo lato economico, e che ci interessano in primo luogo — come, ad es., i processi della vita delle borse e delle banche — solo da questo punto di vista. Questo avverrà di regola (anche se non esclusivamente) quando si venga a trattare di istituzioni, le quali siano state create o siano utilizzate consapevolmente per scopi economici. Noi possiamo chiamare tali oggetti del nostro conoscere con il nome di processi oppure di istituzioni economiche. Ad essi se ne aggiungono altri — come ad esempio i processi della vita religiosa — che non ci interessano, oppure sicuramente non ci interessano in primo luogo, dal punto di vista del loro significato economico e in virtù di questo, ma che tuttavia in certe circostanze acquistano significato da questo punto di vista, poiché ne derivano effetti che ci interessano sotto il punto di vista economico: essi sono fenomeni economicamente rilevanti. Ed infine, trai fenomeni che non sono economici nel nostro senso ve ne sono alcuni i cui effetti economici non presentano per noi nessun interesse, o almeno non un interesse considerevole — come, ad es., la direzione del gusto artistico di un'epoca — ma che sono stati influenzati in misura più o meno forte da parte loro, nel caso specifico, in certi aspetti importanti della loro fisionomia, da motivi economici, ad es., dal tipo di organizzazioni sociali del pubblico che si interessa all'arte: essi sono fenomeni condizionati economicamente.

 

Weber cerca di ampliare e di sdogmatizzare l'impostazione marxiana.

 

Senza dubbio, isolare l'aspetto economico-sociale della vita culturale rappresenta una delimitazione assai sensibile del nostro tema. Si dirà che il punto di vista economico o, come lo si è imprecisamente definito, materialistico, in base a cui è qui considerata la vita della cultura, è unilaterale. Certamente, e questa unilateralità è intenzionale.

 

Weber vuole che ci si liberi proprio da questa unilaterale intenzionalità del Marxismo, affinché si possa effettivamente vedere il potere scientifico delle ipotesi marxiane.

 

Liberi ormai dalla fiducia antiquata nella possibilità di dedurre la totalità dei fenomeni culturali come prodotti oppure come funzione di costellazioni di interessi materiali, noi riteniamo però d'altra parte che l'analisi dei fenomeni sociali e dei processi della cultura dal punto di vista del loro condizionamento e della loro portata economica, sia stata e possa ancora rimanere in ogni tempo prevedibile, con un'applicazione oculata e con libertà da ogni restrizione dogmatica, un principio scientifico di fecondità creativa. La cosiddetta concezione materialistica della storia come intuizione del mondo o come denominatore comune di spiegazione causale della realtà storica deve essere rifiutata nel modo più deciso, ma l'accurato impiego dell'interpretazione economica della storia è uno degli scopi essenziali della nostra rivista.

 

Weber accetta quindi di buon grado una spiegazione in termini economici della storia. Ciò che egli invece respínge è la metafisicizzazione e la dogmatizzazione di tale prospettiva.

 

La concezione materialistica della storia nel vecchio senso genialmente primitivo, che compare ad esempio nel Manifesto comunista, sopravvive oggi soltanto nella testa di persone prive di competenza specifica e di dilettanti. Presso questa gente si può tuttora trovare in forma estesa il fatto che il loro bisogno causale di spiegazione di un fenomeno storico non trova soddisfazione finché non si mostrano (oppure non appaiono) in gioco, in qualche modo o in qualche luogo, delle cause economiche: ma proprio in questi casi essi si accontentano delle ipotesi a maglie più larghe e delle formulazioni più generali, in quanto il loro bisogno dogmatico è soddisfatto nel ritenere che le forze istintive economiche siano quelle proprie, le sole vere ed anzi in ultima istanza sempre decisive.

 

Assolutizzare una prospettiva allorché la si è appena scoperta è un fenomeno storico — dice Weber — tipico di ogni disciplina; nel caso del materialismo storico, poi, c'è da tener in debito conto la "questione dei lavoratori" che con la sua natura etica spinge il teorico sulla strada dell'ineliminabile carattere monistico della prospettiva. Se in un periodo si sopravvaluta una determinata concezione, subito dopo in genere la si sottovaluta, in modo tale che noi veniamo a perdere la sua fecondità scientifica.
Il fatto grave è che, ad avviso di Weber, coloro che con acriticità accettano dogmaticamente la concezione materialistica della storia, si affrettano, dovunque si presentino delle difficoltà per una spiegazione puramente economica, a mettere in atto degli espedienti per mantenere in piedi la validità universale della interpretazione economicistica affermando, per es., che ciò che non è deducibile economicamente risulta scientificamente privo di significato e quindi accidentale, ovvero si estende il concetto di "economico" in maniera così vaga che si viene a perdere il potere scientifico della teoria.

 

Il disincantamento del mondo e la fede come "sacrificio dell'intelletto"

 

Nello scritto La scienza come professione Max Weber, dopo aver affermato che essere superati sul piano scientifico è non soltanto il destino, ma anche lo scopo degli uomini di scineza, si pone il problema del significato stesso della scienza.
Si tratta del problema del significato di una attività che non giunge e non può mai giungere al termine. Per Weber,

 

il progresso scientifico è una frazione, e senza dubbio la più importante, di quel processo di intellettualizzazione al quale andiamo soggetti da secoli.

 

Il significato profondo di questa intellettualizzazione sta

 

nella coscienza o nella fede che basta soltanto volere per potere; ogni cosa — in linea di principio — può essere dominata dalla ragione. il che significa il disincantamento del mondo. Non occorre più ricorrere alla magia per dominare o per ingraziarci gli spiriti, come fa il selvaggio per il quale esistono simili potenze. A ciò sopperiscono la ragione e i mezzi tecnici. È soprattutto questo il significato della intellettualizzazione come tale.

 

Ammesso questo disincantamento del mondo, però, Weber si chiede quale mai sia il significato della "scienza come vocazione'. Scrive che la risposta più semplice a simile interrogativo e stata data da Tolstoj: la scienza «è assurda perché non risponde alla sola domanda importante per noi: che dobbiamo fare? come dobbiamo vivere?».
La scienza, oltre a presupporre la validità delle regole della logica e del metodo, deve anche presupporre che il risultato del lavoro scientifico sia importante nel senso che sia degno di essere conosciuto (wissenwert). Ora, questo presupposto non può essere a sua volta dimostrato con i mezzi della scienza e meno che mai si può dimostrare se il mondo da esse [scienze] descritto sia degno di esistere: se abbia un "significato", e se abbia un senso esistere in esso. Di ciò le scienze naturali non si preoccupano.

 

La scienza medica non si pone la domanda se e quando la vita valga la pena di essere vissuta. Tutte le scienze naturali danno una risposta a questa domanda: che cosa dobbiamo fare se vogliamo dominare tecnicamente la vita? Ma se vogliamo e dobbiamo dominarla tecnicamente, e se ciò, in definitiva, abbia veramente un significato, esse lo lasciano del tutto in sospeso oppure lo presuppongono per i loro fini.

 

Parimenti, le scienze storiche

 

ci insegnano ad intendere i fenomeni della civiltà — politici, artistici, letterari o sociali — nelle condizioni del loro sorgere. Esse presuppongono che abbia un interesse il partecipare, mediante tale procedimento, alla comunità degli "uomini civili". Ma che così stiano le cose, a nessuno esse sono in grado di dimostrarlo "scientificamente", e che esse lo presuppongano non dimostra affatto che ciò sia evidente. E infatti non lo è per nulla.

 

La scienza, in sostanza, presuppone la scelta della ragione scientifica. E questa scelta non può venir giustificata scientificamente. Che la verità scientifica sia un bene non è un asserto scientifico. Non lo può essere, nella misura in cui la scienza, pur presupponendo valori, non li può fondare né può confutarli:

 

Chi vorrà provarsi a "confutare scientificamente" l'etica del Sermone della Montagna, per esempio la massima: "non far resistenza al male", oppure l'immagine del porgere l'altra guancia? Eppure è chiaro che, dal punto di vista mondano, vi si predica un'etica della mancanza di dignità; bisogna scegliere tra la dignità religiosa, che è il fondamento di questa etica, e la dignità virile, che predica qualcosa di ben diverso: "Devi fare resistenza al male, altrimenti sei anche tu responsabile se questo prevale". Dipende dal proprio atteggiamento rispetto al fine ultimo che l'uno sia il diavolo e l'altro il dio, e sta al singolo decidere quale sia per lui il dio e quale il diavolo. E così avviene per tutti gli ordinamenti della vita.

 

Il maestro non è un capo e l'etica non è scienza.

 

La vita conosce soltanto l'impossibilità di conciliare e risolvere l'antagonismo tra le posizioni ultime in generale rispetto alla vita, vale a dire la necessità di decidere per l'una o per l'altra. Se a queste condizioni valga la pena di far della scienza una "professione" e se essa stessa costituisca una "professione" fornita di un valore oggettivo — ecco un altro giudizio di valore sul quale non è dato pronunciarsi nell'aula.

 

E allora: quale dei valori in lotta dobbiamo servire? o forse qualcun altro, e chi mai?
La risposta a tale domanda spetta a un profeta o a un redentore; l'invocato profeta o redentore, tuttavia, non esiste in questo nostro mondo disincantato, e non bastano i "falsi profeti in cattedra" a cancellare, con i loro surrogati, il fatto fondamentale che il destino ci impone di vivere in un'epoca senza Dio e senza profeti.

 

È il destino dell'epoca nostra, con la sua caratteristica razionalizzazione e intellettualizzazione, e soprattutto col suo disincantamento del mondo, che proprio i valori supremi e sublimi sian divenuti estranei al gran pubblico per rifugiarsi nel regno extramondano della vita mistica o nella fraternità dei rapporti immediati e diretti tra i singoli.

 

A chi non sia in grado di affrontare virilmente questo destino della nostra epoca, Weber consiglia di tornare in silenzio, senza la consueta conversione pubblicitaria, bensì schiettamente e semplicemente, nelle braccia delle antiche chiese, largamente e misericordiosamente aperte. Esse non gli rendono il passo difficile.

 

Comunque, bisogna compiere — è inevitabile — il "sacrificio dell'intelletto", in un modo o nell'altro. Non glielo rimprovereremo, se egli ne sarà realmente capace.

 

In ogni teologia "positiva" il credente giunge al punto dov'è valida la famosa massima: «Credo non quod, sed quia absurdum». Qui sta, per Weber, il "sacrificio dell'intelletto": questo conduce il discepolo al profeta e il credente alla chiesa. Stando così le cose, Weber sostiene che

 

è chiaro che la tensione tra sfera dei valori della "scienza" e quella della salvezza religiosa è insanabile.

 

Il mondo della ragione scientifica è un mondo disincantato, e la semplice  probità intellettuale impone di mettere in chiaro che oggi tutti coloro i quali vivono nell'attesa di nuovi profeti e nuovi redentori devono attendere; sarà sufficiente mettersi al lavoro e adempiere al "compito quotidiano", in qualità di uomini e nell'attività professionale. Ciò è semplice e facile, quando ognuno abbia trovato e segua il demone che tiene i fili della sua vita.

 

 

Freud: dall'ipnosi alla psicoanalisi

 

 

SIGMUND FREUD

 

Non c'è "fatto umano" che non sia stato toccato e "sconvolto" dalla dottrina psicoanalitica.
Il bambino diventa un "perverso polimorfo"; il "peccaminoso" sesso della tradizione viene posto in primo piano per spiegare la vita normale e soprattutto le malattie mentali; l'io e il suo sviluppo vengono inquadrati in una nuova teoria; le malattie mentali vengono affrontate con tecniche terapeutiche innovative; fatti come i sogni, i lapsus, le dimenticanze, ecc. — generalmente visti come fatti, sì, strani, ma irrilevanti per la comprensione dell'uomo — diventano brecce attraverso cui guardare nel profondo dell'uomo; fenomeni quali l'arte, la morale, la religione e l'educazione vengono sottoposti a un'attenzione  che ne sconvolge i riferimenti consueti.
Il costume esce mutato dall'incontro con la teoria psicoanalitica tanto che i termini principali della teoria psicoanalitica (complesso edipico, rimozione, censura, sublimazione, inconscio, super-io, transfert ecc.) sono da tempo integrati nel linguaggio ordinario e, in modo più o meno appropriato, costituiscono l'interpretazione corrente dello svolgersi della vita.

 

Dall'ipnotismo alla Psicoanalisi

 

Dietro le nevrosi, secondo Freud, non agiscono eccitamenti affettivi di natura generica, ma prevalentemente a carattere sessuale, perché le nevrosi sono sempre conflitti sessuali attuali o ripercussioni di avvenimenti sessuali trascorsi.
Già la pratica dell'ipnotismo aveva svelato forze nascoste e aveva fatto intravedere un mondo arretrato; l'osservazione dei malati consolidava la convinzione che tutte le cose dimenticate avessero avuto, per un qualche motivo, un carattere penoso per il soggetto, in quanto erano state considerate temibili, dolorose e vergognose. Sorgeva, quindi, la teoria della rimozione.
In ogni essere umano, cioè, operano tendenze o forze o pulsioni che spesso entrano in conflitto tra loro; la nevrosi si ha quando l'Io blocca l'impulso (giudicato critico) e ad esso nega l'accesso alla coscienza e alla “scarica diretta”: una resistenza rimuove l'impulso nella parte inconscia della psiche. Tuttavia, le tendenze rimosse, divenute incoscienti, possono ottenere una scarica e una soddisfazione sostitutiva, anche se deformata e deviata.
Mentre nella pratica ipnotica si trattava di far scaricare gli impulsi avviati su una falsa strada, sulla base delle nuove osservazioni diveniva necessario scoprire le rimozioni attuate dal soggetto per eliminarle mediante un'opera di valutazione cosciente che accettasse o condannasse definitivamente ciò che il processo di rimozione aveva escluso.
Al nuovo metodo di ricerca, associato alla nuova pratica terapeutica, Freud cambia anche il nome e comincia a usare quello di psicoanalisi, al posto di quello di catarsi (=purificazione).

 

Inconscio, rimozione, censura e l'interpretazione dei sogni

 

La psicoanalisi si vede costretta a prendere sul serio il concetto dell'inconscio.
È, infatti, proprio l'inconscio che parla e si manifesta nella nevrosi; anzi, l'inconscio coincide con lo “psichico” stesso e la sua realtà essenziale.
Si tratta del rovesciamento delle convinzioni precedenti, secondo le quali si riteneva, invece, di poter stabilire l'equivalenza tra conscio e psichico.
È l'inconscio che sta dietro le nostre libere fantasie; è l'inconscio che genera le nostre dimenticanze, che cancella dalla nostra coscienza nomi, persone, eventi, ...; lapsus, sbadataggini, associazioni immediate di idee, errori di stampa, smarrimento o rottura di oggetti, motti di spirito, amnesie, e altri fenomeni analoghi, mai presi in considerazione dalla scienza, mostrano invece, per Freud, l'azione indefessa di contenuti che la rimozione ha respinto dalla coscienza e occultato nell'inconscio senza però essere riuscita a renderli inattivi.

 

Sempre a partire dalla medesima intuizione Freud riconsidera la valenza dei sogni, ritenuti sintomi nevrotici incompresi alla stessa stregua di un'idea delirante o ossessiva; prescindendo dal contenuto apparente e facendo oggetto della libera associazione ciascuno dei suoi diversi elementi, Freud ritiene di poter affermare che nel sogno c'è un contenuto manifesto, cioè ciò che si ricorda nello stato di veglia, e un contenuto latente, cioè ciò che non si riesce a riconoscere, ma che contiene il vero significato del sogno, al di là della maschera del contenuto manifesto.
Lo Psicoanalista, pertanto, si configura spessissimo come un interprete dei sogni, perché ripercorre il sogno a ritroso verso il contenuto latente, sempre pieno di significato, a partire dal contenuto manifesto, spesso del tutto insensato.
La tecnica analitica, per mezzo di libere associazioni, permette infatti di individuare ciò che è nascosto, impulsi rimossi che il sogno, data la diminuita vigilanza esercitata dall'io cosciente durante il sonno, cerca di soddisfare.

 

 

La sessualità e l'inconscio

 

 

Il concetto di “libido” e la sessualità infantile

 

Ciò che passa nella storia di un individuo, sia che egli ne sia stato cosciente, sia che nulla abbia sospettato, non scompare.
Il ricordare, lo sbagliare, il dimenticarsi, i sogni, le nevrosi trovano la loro spiegazione causale in pulsioni respinte e in desideri rimossi nell'inconscio, ma non cancellati.
Talune pulsioni vengono rimosse nella vita, per il fatto che si tratta di pulsioni e di desideri in palese contrasto con i valori e le esigenze etiche proclamate e ritenute valide dall'individuo cosciente. Quando c'è incompatibilità tra l'io cosciente (valori, ideali, riferimenti) e certe pulsioni o desideri, entra in azione una sorta di “repressione” che strappa queste cose vergognose e indicibili alla coscienza e le trascina nell'inconscio, da dove una continua censura cerca di non farli riaffiorare.
Rimozione e censura entrano in azione perché debbono agire su desideri e ricordi di natura principalmente e ampiamente sessuale, quindi su cose “vergognose” e “indicibili”. Freud riconduce la vita dell'uomo a un'originaria libido (= energia del desiderio sessuale), che, come la fame, designa un istinto fondamentale; mentre per la fame o altri desideri non interviene la rimozione, perché non vergognosi, le pulsioni sessuali vengono rimosse, per poi riapparire nei sogni e nelle nevrosi.

 

La sessualità repressa, secondo Freud, esplode in malattia o ritorna nei sogni; analizzando tali sogni, egli scopre e teorizza sistematicamente la struttura della sessualità infantile.
Il bambino non è privo di istinti, tanto meno privo di pulsioni erotiche; fin dall'età più tenera, le manifestazioni della pulsione sessuale sono presenti e, attraverso lo sviluppo, configurano ciò che si chiama poi sessualità normale nell'adulto:
 - dapprima (fase orale - primo anno di vita) la sessualità infantile è indipendente dalla funzione riproduttiva, serve semplicemente a procurare piacere (auto-erotismo) tramite la sollecitazione di varie parti del corpo sotto il predominio delle componenti “orali” (si pensi alla poppata e al piacere della suzione nel lattante);
 - in un secondo tempo (fase anale - secondo e terzo anno) il piacere consiste soprattutto nella soddisfazione dello stimolo dettato dalle funzioni di evacuazione;
 - con la terza fase (fallica) si ha il primato dei genitali, mediante i quali il bambino ottiene godimento; in associazione a ciò inizia un nuovo e particolare interesse, da parte del bambino, per i genitori.

 

Il complesso di Edipo

 

All'ultima delle tre fasi della sessualità infantile Freud associa un momento cruciale della propria teoria.
Il bambino maschio, infatti, dice Freud, concentra sulla persona della madre i suoi desideri sessuali e concepisce impulsi ostili contro il padre, considerandolo un rivale; per la bambina accade esattamente il contrario. Attraverso i sentimenti particolarmente intensi di questa fase si forma un “complesso”, cioè un insieme di idee e di ricordi legati a sensazioni molto forti, condannato in partenza alla sicura e rapida rimozione: è il complesso di Edipo (Edipo, dopo avere liberato la città di Tebe dalla Sfinge, è succeduto sul trono di Laio, sposandone la vedova. Non sapendolo, ha sposato sua madre ed è nel contempo padre e fratello dei propri figli). Freud suppone che tale complesso costituisca, con le sue implicazioni, il centro di ogni nevrosi, in quanto attivo in ogni campo della vita psichica.
Nell'impossibilità di soddisfare il suo desiderio, il bimbo si assoggetta a quel competirore, il genitore di cui è geloso, e costui diviene il suo padrone interiore. Con l'interiorizzazione di un censore interno la crisi edipica passa, ma intanto si è instaurato il Super-ego, e con esso la morale.
Alla fase fallica, secondo Freud, segue un periodo di latenza durante il quale sorgono le formazioni reattive della morale, del pudore e della ripugnanza. Il periodo di latenza dura fino alla pubertà quando entrano in funzione le ghiandole sessuali e l'attrazione verso l'altro sesso porta all'unione sessuale: è il periodo propriamente genitale.

 

 

Il transfert; lo psichico. Lo spiritualismo

 

 

Lo sviluppo delle tecniche terapeutiche e la teoria del "transfert"

 

La tecnica terapeutica che a Freud risultò maggiormente adeguata fu quella della associazione libera delle idee, attraverso la quale, in ambiente idoneo l'analista invita il paziente a manifestare tutto quello che giunge al suo pensiero, quando egli rinunci a guidare il pensiero intenzionalmente. Questa tecnica non esercita costrizioni sul malato ed è una via efficace per giungere alla scoperta della resistenza per un suo superamento. L'analista non costringe il paziente, ma lo guida, lo invita a lasciare libera la via d'accesso alle idee che gli vengono in mente; si limita, semmai, a suggerire talvolta la parola, cercando di vedere quali altre idee e sentimenti essa susciti nel paziente. Tutto viene registrato e scritto, non solo quello che il paziente dice, ma anche le sue esitazioni, e soprattutto le sue resistenze.
Nella pratica analitica poi un ruolo primario lo ha l'interpretazione dei sogni; l'analisi approfitta del fatto che al sogno sono accessibili gli elementi dimenticati della vita infantile, per vincere, a mezzo della sua interpretazione, l'amnesia relativa ai fatti dell'infanzia. Il sogno viene in tal modo ad esplicare una parte della funzione che precedentemente si affidava all'ipnotismo.
Oltre alla libera associazione delle idee e oltre ai sogni, l'analista è un interprete degli atti mancati, dei lapsus, delle dimenticanze, dei ritardi, dei sogni ad occhi aperti, delle associazioni immediate, insomma di tutto ciò che costituisce la «psicopatologia della vita quotidiana».
Attraverso queste brecce e per questi sentieri l'analista intende riportare il paziente al suo inconscio, a quegli ingorghi che hanno causato la malattia e che pongono il soggetto in stato talvolta di insopportabile sofferenza. Solo scoprendo la causa della malattia, si possono sciogliere i nodi; solo sapendo cosa è avvenuto ci si può liberare dalla sofferenza.
La via della guarigione è la trasformazione dell'inconscio nel conscio, benché talvolta possa capitare che il medico debba prendere le difese della malattia da lui combattuta, in quanto in taluni casi il medico stesso ammette che lo sfociare di un conflitto nella nevrosi rappresenta la soluzione più innocua e socialmente più tollerabile.

 

Freud non tardò ad accorgersi, inoltre, che in ogni trattamento analitico si stabilisce, senza alcun intervento del medico, un'intensa relazione sentimentale del paziente con la persona dell'analista.
Tale fenomeno fu chiamato da Freud "transfert". Esso prende subito il posto nel paziente del suo desiderio di cura e, finché si limita ad essere affettuoso e misurato, fornisce la base per l'influenza del medico, costituendo il vero sprone affettivo per il comune lavoro analitico. Esso, tuttavia, può manifestarsi anche in una tale ostilità da formare lo strumento principale della resistenza e da mettere in pericolo lo stesso risultato del trattamento.
In ogni caso, senza transfert, nessuna analisi è possibile. Il transfert è un fenomeno umano generale; l'analista rileva il transfert e lo isola. Il transfert viene reso cosciente al malato dall'analista, e viene risolto quando il paziente acquista la convinzione che, nel suo comportamento determinato dal transfert, egli rivive relazioni che provengono dalle sue più antiche cariche affettive dirette verso un oggetto e appartenenti al periodo rimosso della sua infanzia. Attraverso un simile lavoro il transfert diviene il migliore strumento della cura analitica, dopo essere stato l'arma più importante della "resistenza": la sua utilizzazione e il suo sfruttamento costituiscono, in ogni modo, la parte più difficile e importante della tecnica analitica.

 

La struttura dell'apparato psichico: Es, Ego, Super-Ego

 

L'apparato psichico è composto per Freud dall'Es (o Id), dall'Ego e dal Super Ego.
L'Es (in tedesco "Es" è il pronome neutro dimostrativo ed equivale allo "id" latino) è l'insieme degli impulsi inconsci della Libido; è la sorgente dell'energia biologico-sessuale; è l'inconscio amorale ed egoistico.
L'Ego è "la facciata" dell'Es; è il rappresentante conscio dell'Es; la punta consapevole di qell'iceberg che è appunto l'Es.
Il Super-Ego si forma verso il quinto anno di età e differenzia (per grado e non per natura) l'uomo dall'animale; èla sede della coscienza morale e del senso di colpa. Esso nasce come interiorizzazione dell'autorità familiare e si sviluppa successivamente come interiorizzazione di altre autorità, come interiorizzazione di ideali, di valori, modi di comportamento proposti dalla società attraverso la sostituzione dell'autorità dei genitori con quella di educatori, insegnanti e modelli ideali. Il Super-Ego "paterno" diventa un Super-Ego "sociale".
L'Ego, dunque, si trova a commerciare tra l'Es e il Super-Ego, tra le pulsioni dell'Es, aggressive ed egoistiche che ytendono alla soddisfazione irrefrenzbile e totale, e le proibizioni del Super-Ego che impone tutte le restrizioni e le limitazioni della morale e della "civiltà".

 

L'individuo pertanto è sotto la spinta originaria di una energia biologico-sessuale. Tali forze istintive sono regolate da due principi: quello del piacere e quello di realtà.
Per il principio del piacere, la libido tende a trovare un soddisfacimento immediato e totale.
Su questa strada, però, essa trova quel censore che è il principio di realtà che costringe le pulsioni egoistiche, aggressive e autodistruttive a incanalarsi per altre vie, le vie della produzione artistica, della scienza ecc.: le vie della civiltà.
Davanti alle repressioni del principio di realtà l'istinto non desiste e non si dà affatto per vinto e cerca altri sbocchi per il suo soddisfacimento. Quando non riesce a "sublimarsi" in opere d'arte, risultati scientifici, realizzazioni tecnologiche, educative o umanitarie e quando gli ostacoli che incontra sono massicci e impermeabili a qualsiasi deviazione sostitutiva, la spinta dell'istinto si trasforma in nevrosi.

 

Il conflitto tra Eros e Thanatos e il "disagio della civiltà"

 

La questione dell'istinto, delle sue forme e dei principi che lo strutturano, ha costituito una autentica preoccupazione per Freud. Egli giunse a parlare di un istinto di vita o Eros e di un istinto di morte o Thanatos.
L'istinto di vita si esprime nell'amore, nella creatività, nella costruttività; quello di morte nell'odio e nella distruzione. Quest'istinto è potente, l'uomo è aggressivo.
Ne Il disagio della civiltà (1929) Freud si chiede:

 

Homo homini lupus: chi ha il coraggio di contestare questa affermazione dopo tutte le esperienze della vita e della storia?.

 

C'è nell'uomo una "crudele aggressività" che rivela in lui «una bestia selvaggia, alla quale è estraneo il rispetto della propria specie». La realtà è, ad avviso di Freud, che

 

per via di questa ostilità primaria degli uomini tra loro, la società incivilita è continuamente minacciata di distruzione [... e] per ciascuno di noi viene il momento di lasciar cadere come illusioni le speranze che ripone in gioventù nei propri simili, e di sperimentare quanto la vita gli è resa aspra e gravosa dalla loro malevolenza.

 

Per questo, la condanna di Freud non è la condanna della civiltà tout-court, ma la condanna delle repressioni inutili ed eccessive, fonti di angoscia e sofferenza.
È proprio per alleviare queste sofferenze che Freud offre, con la genealogia della civiltà, una maggiore consapevolezza demistificatrice di ideali e di valori perché questi, seppure necessari per dominare l'istinto di morte, non si trasformino in strumenti di tormento per la vita dei singoli.

 

Il Super-Ego è l'erede del complesso di Edipo e il rappresentante delle aspirazioni etiche dell'uomo; esso costrinse Edipo ad accecarsi. Il lavoro di Freud tende proprio a non negare la civiltà, ma a non permettere al Super-Ego di accecare il nuovo Edipo, cioè di fare impazzire l'uomo e rendergli la vita insopportabile e disumana.
Se da una parte ci sono malattie (sopportabili) con le quali l'uomo deve imparare a coesistere, dall'altra l'uomo civilizzato ha venduto la possibilità della felicità "per un po' di sicurezza" e l'importante è che la vita civilizzata in costante sviluppo sia sopportabile.
Alla fine de Il disagio della civiltà Freud scrive:

 

Il problema fondamentale del destino della specie umana a me sembra questo: se, e fino a che punto, l'evoluzione civile degli uomini riuscirà a dominare i turbamenti della vita collettiva provocati dalla loro pulsione aggressiva e autodistruttrice. [...] Gli uomini adesso hanno esteso talmente il proprio potere sulle forze naturali, che giovandosi di esse sarebbe facile sterminarsi a vicenda, fino all'ultimo uomo. Lo sanno, donde buona parte della loro presente inquietudine, infelicità, apprensione. E ora c'è da aspettarsi che l'altra delle due "potenze celesti", l'Eros eterno, farà uno sforzo per affermarsi nella lotta con il suo avversario altrettanto immortale. Ma chi può prevedere se avrà successo e quale sarà l'esito?.

 

 

 

Il Pragmatismo. Bergson: il tempo della meccanica e la durata

 

 

il pragmatismo

 

 

Nasce negli Stati Uniti d'America negli ultimi decenni del secolo scorso e raggiunge la sua massima affermazione, sia in America sia in Europa, nei primi quindici anni del secolo XX.
Valutato a partire dalla prospettiva sociologica, il Pragmatismo rappresenta la filosofia di una nazione, quella americana, protesa con fiducia verso il futuro; dal punto di vista della storia delle idee, esso si configura come il contributo più significativo degli Stati Uniti d'America alla filosofia occidentale.
Il Pragmatismo è la forma che l'Empirismo tradizionale di matrice anglosassone ha assunto oltre Oceano. Infatti, mentre l'Empirismo tradizionale, da Bacone a Locke, a Berkeley e a Hume, considerava valida la conoscenza basata e riducibile all'esperienza (concepita come la progressiva organizzazione dei dati sensibili accumulati nel passato o nel presente), per il Pragmatismo l'esperienza è apertura verso il futuro, è previsione, è regola d'azione, codice di comportamento.

 

Si tratta di un movimento di pensiero complesso e vario, all'interno del quale si possono individuare molti e diversi indirizzi, di volta in volta differenziantisi sulla teoria della conoscenza, della verità, del significato, dei valori.

 

 

Charles S. Peirce (1839-1914): Il Pragmatismo logico

 

 

Le procedure per fissare le "credenze"

 

Il Pragmatismo di Charles S. Peirce esercitò ed esercita ancora sulle ricerche metodologiche e semiologiche un influsso decisamente significativo.
Contro Cartesío afferma che la conoscenza non è intuizione; contro la filosofia della scuola scozzese del senso comune sostiene che la conoscenza non è accettazione acritica delle assunzioni del senso; contro Kant dice che la conoscenza non è sintesi a priori.
Per Peirce la conoscenza è ricerca ed inizia dal dubbio. È infatti l'irritazione del dubbio a causare la lotta per ottenere lo stato di credenza, che si manifesta come uno stato di calma e di soddisfazione.
Noi cerchiamo di ottenere credenze in quanto esse sono gli abiti che determinano le nostre azioni:

 

La credenza non ci fa agire immediatamente, ma ci pone in condizione di comportarci in una certa maniera, quando sorge l'occasione. Il dubbio non ha nessun effetto di questa sorta, ma ci stimola all'azione finché esso è distrutto.

 

Nel saggio del 1877 The fixation o belief Peirce sostiene che i metodi per fissare la credenza sono sostanzialmente riducibili a quattro:
 - metodo della tenacia;
 - metodo dell'autorità;
 - metodo dell'a-priori;
 - metodo scientifico.
Il metodo della tenacia è il comportamento dello struzzo che nasconde la testa nella sabbia all'avvicinarsi del pericolo, è la via di chi è sicuro solo in apparenza, mentre all'interno è spaventosamente insicuro; l'insicurezza emergerà allorché ci si imbatta in altrettante credenze reputate da altri ugualmente buone. L'impulso sociale, scrive Peirce, è contrario a tale metodo.
Il metodo dell'autorità è quello di chi con l'ignoranza, con il terrore e l'inquisizione vuole imporre l'accordo a quanti non la pensano come lui o in armonia con il suo gruppo di appartenenza; è questo un metodo che vanta superiorità mentale e morale sul metodo della tenacia e il cui successo è stato grande: è il metodo delle fedi organizzate. Nessuna di tali fedi, tuttavia, è rimasta eterna, corrose dalla critica, ridimensionate dalla storia e comunque particolarizzate.
Il metodo dell'a-priori è quello di chi ritiene che le proprie proposizioni fondamentali vanno d'accordo con la ragione, salvo poi tenere in considerazione il fatto che la ragione di un filosofo non è la ragione di un altro filosofo, come dimostra la storia delle idee metafisiche. Il metodo dell'a-priori porta al fallimento perché esso fa della ricerca qualcosa di simile allo sviluppo del gusto ed è un metodo che non differisce sostanzialmente dal metodo dell'autorità.

 

Dunque, per un motivo o per un altro, i tre precedenti metodi non reggono. Volendo stabilire validamente le nostre credenze, pertanto, il metodo corretto è quello scientifico.

 

Deduzione, induzione, abduzione

 

La deduzione è il ragionamento che non può condurre da premesse vere a conclusioni false.
L'induzione è un'argomentazione che, dalla conoscenza che certi membri di una classe, scelti a caso, hanno certe proprietà, conclude che tutti i membri della medesima classe le avranno ugualmente. Essa si muove su una linea di fatti omogenei, classifica, ma non spiega.
Il salto dalla linea dei fatti a quello delle loro ragioni si ha, invece, con il tipo di ragionamento che Peirce chiama abduzione, secondo lo schema seguente:
 1. Si osserva C, un fatto sorprendente.
 2. Ma se A fosse vero, allora C sarebbe naturale.
 3. C'è, dunque, ragione di sospettare che A sia vero.
Secondo questo tipo di argomentazione, al fine di trovare la spiegazione di un fatto problematico, si deve inventare un'ipotesi o congettura da cui dedurre delle conseguenze, le quali, a loro volta, possano essere collaudate induttivamente, cioè sperimentate. In tal modo l'abduzione risulta intimamente connessa con la deduzione e l'induzione.
D'altra parte, l'abduzione mostra che le credenze scientifiche sono sempre fallibili, nella misura in cui i collaudi sperimentali potranno sempre smentire le conseguenze delle nostre congetture: per una mente scientifica un'ipotesi è sempre in prova.

 

Come rendere chiare le nostre idee: la regola pragmatica

 

Il metodo valido, dunque, per fissare le credenze è quello scientifico. E questo consiste nel formulare ipotesi e nel sottoporle al controllo sulla base delle loro conseguenze. In tale maniera , e che l'Autore presenta Nel saggio How to make our Ideas clear, del 1878, Peirce presenta, applicandola alla logica della ricerca scientifica, la sua regola pragmatica, valida più ampiamente anche per la teoria del significato. In sostanza, quel che egli sostiene è che:

 

un concetto, cioè il significato razionale di una parola o di altra espressione, consiste esclusivamente nei suoi concepibili riflessi sulla condotta di vita; così che, dal momento che ovviamente niente di ciò che possa non risultare dall'esperimento, può avere un qualsiasi diretto riflesso sulla condotta, se uno può accuratamente definire tutti i concepibili fenomeni sperimentali che l'affermazione o la negazione di un concetto possono implicare, avrà di conseguenza una definizione completa del concetto, e in esso non c'e assolutamente altro.

 

Dunque, un concetto si riduce ai suoi concepibili effetti sperimentali; questi effetti sperimentali si riducono, a loro volta, ad azioni possibili (ad azioni effettuabili nel momento in cui si presenterà l'occasione), ove l'azione si riferisce esclusivamente a ciò che colpisce i sensi. Così, ad esempio, il concetto di vino si riduce a certi suoi effetti controllabili che per noi sono avvisi a comportarci all'occasione, nei riguardi di quelle cose che crediamo siano vino, in maniera adeguata alle qualità che crediamo che il vino possegga.
Lee nostre credenze, pertanto, sono per noi regole d'azione possibile, secondo la massima pragmatica:

 

Consideriamo quali effetti, che possono avere concepibilmente conseguenze pratiche, noi pensiamo che l'oggetto della nostra concezione abbia. Allora, la concezione di questi effetti è l'intera nostra concezione dell'oggetto.

 

Il Pragmatismo di Peirce non riduce affatto la verità ad utilità, ma si struttura piuttosto come una logica della ricerca o una regola metodologica che vede la verità in fieri, nel senso di considerare vere quelle idee i cui concepibili effetti vengono confortati dal successo operativo, successo mai definitivo ed assoluto. La verità giace nel futuro.
Il Prigmatismo di Peírce è sì un Empirismo, il quale però, a differenza di quello classico, è proteso verso il futuro, insistendo sul controllo continuo e il possibile uso futuro delle nostre conoscenze, le quali non sono né frutto di esperienze autoevidenti né proposizioni assolute e incontrovertibili, ma idee sottoposte ad un controllo mai definitivo sulle loro concepibili conseguenze pratiche.

 

La semiotica

 

Peirce ha sviluppato una teoria dei segni.

 

Tutto il pensiero, per Peirce, è un segno e partecipa essenzialmente della nátura del linguaggio; non è possibile pensare senza segni; ogni pensiero è segno.
Un segno, o representamen, è qualcosa che sta per qualcuno in luogo di qualcos'altro sotto qualche aspetto o capacità. In altri termini, la proprietà caratteristica che Peirce sostiene di scorgere in ogni situazione comunicativa sta nel fatto che la struttura di tali situazioni è a tre termini: il segno (primo termine) è in funzione dell'oggetto (secondo termine) in rapporto all'interprete (terzo termine).
È messo in tal modo pienamente in luce l'aspetto pragmatico (rapporto dei segni con l'interprete) di ogni situazione o occorrenza significativa.

 

Posta in evidenza la natura triadica del segno, Peirce, elabora delle tavole semiotiche analizzando il segno o in se stesso o rispetto all'oggetto o nei confronti dell'interprete.

 

Considerato in se stesso, un segno puo essere:
 - qualisign, come per esempio una percezione di colore;
 - signsign, che potrebbe essere un qualsiasi oggetto;
 - legisign, come per esempio una legge o una convenzione.
Considerato, invece, in rapporto al proprio oggetto, un segno può essere:
 - Icon, come a esempio un immagine speculare, un disegno o un diagramma;
 - Index, come un segnale, un gemito, una scala graduata;
 - Symbol, nel senso in cui è un simbolo un racconto, un sostantivo, un libro.
Se poi analizziamo il segno in rapporto all'interpretante abbiamo:
 - un rheme, come lo è una proposizione con oggetto indeterminato e con predicato indicante caratteri possibili (ad esempio: x è giallo);
 - un dicisign, come potrebbe essere una proposizione con soggetto indicante un oggetto o un evento e con predicato indicante una sua qualità (ad esempio: la rosa è gialla);
 - un argument, che è una catena di almeno tre dicisegni, sottoposti alle leggi dell'inferenza (come un qualsiasi sillogismo).

 

Tutto il pensiero, per Peirce, è "segno"; anzi, la parola o il segno che l'uomo usa è l'uomo stesso. Il pensiero è di natura linguistica; non si pensa senza segni. Tale è il fondamento della "pubblicità" della conoscenza umana, giacché il linguaggio è pubblico per sua natura.

 

La faneroscopia

 

Così come esistono tre tipi di ragionamento (deduzione, induzione, abduzione) e così come il segno è di natura triadica, per Peirce ci sono tre distinte fondamentali categorie, che egli chiama priorità (Firstness), secondità (Secondness) e terzità (Thirdness), sebbene talvolta le chiami anche modi di essere (Modes of Being) o anche idee (Ideas).
Si tratta, secondo Peirce, di tre concetti così ampi e indefiniti che per questo risultano difficili da afferrare e che possono con facilità venir trascurati, e tuttavia si tratta di tre concetti perpetuamente presenti in qualsiasi punto della teoria della logica.
Il primo, il secondo e il terzo costituiscono i caratteri essenziali del fenomeno o, come Peirce lo chiama, phaneron, la cui indagine prende il nome di faneroscopia, «la più primaria delle scienze positive», da intendersi come

 

un metodo per esaminare qualsiasi esperienza con l'intento di estrarne le caratteristiche più generali e più assolutamente necessarie [ ... ]; è una via per raggiungere le categorie universali.

 

Peirce rimase persuaso della ristrettezza delle categorie kantiane, e concepì le categorie non come strutture statiche, ma quali modelli dinamici.

 

Il primo è il concetto di essere o esistere indipendentemente da qualsiasi altra cosa. Il primo è la pura presenza del fenomeno, è l'universo al suo primo mattino.

 

Quello che fu il mondo per Adamo il giorno che questi aprì gli occhi ad esso, prima che egli potesse operare distinzioni o diventare consapevole della propria esistenza — questo è il primo, presente, immediato, fresco, vitale, originale, spontaneo, libero, vivido, cosciente ed evanescente.

 

Forse solo il linguaggio della musica, la poesia o certa pittura ci possono permettere di intravvedere l'indicibilità, l'immediatezza e il puramente qualitativo delle cose, così come queste si presenterebbero al di là delle diverse reti concettuali attraverso le quali noi entriamo in commercio con il mondo.
Il primo è il dominio del feeling, cioè del sentire. Esprime le idee di freschezza, di vitalità, di spontaneità, di libertà, manifesta una natura che è spontaneamente vivente.

 

Il secondo è il fatto bruto.
Esistenza vuol dire presenza in un universo di esperienze e tale presenza comporta che ogni esistente sia in rapporto di reazione dinamica con tutte le altre cose dell'universo. L'esistenza, dunque, ha carattere diadico. Ciò sta a significare che l'esistenza è quel modo di essere il quale si estrinseca nell'opposizione ad un altro. Così, esemplifica Peirce, dire che un tavolo esiste vuol dire che è duro, opaco, pesante, risonante, cioè che produce effetti immediati sui sensi e che anche produce effetti puramente fisici, attrae la terra (cioè, è pesante); reagisce dinamicamente contro altre cose (cioè, ha forza d'inerzia); resiste alla pressione (cioè è elastico), ha una definita capacità di calore, ecc. .

 

Il fatto combatte per venire all'esistenza [...]. Il fatto "avviene". Ha il suo qui e il suo ora; e in tale spazio deve guadagnarsi la sua vita [...]; si può concepire un fatto soltanto in quanto esso conquisti la sua realtà in lotta con le altre realtà.

 

La secondità è il concetto di "relazione a".

 

Mentre il primo offre la presenza possibile di un fatto e il secondo l'effettiva presenza brutale del fatto, la terzità riguarda l'aspetto intelligibile della realtà.
Il terzo è il regno della legge, la quale legge "eccede ogni moltitudine" e non ha nulla di rigido e di monolitico. Essa è l'abitudine di contrarre abitudini, che un universo in continuo sviluppo viene sempre più acquisendo e manifestando.

 

La cosmologia: tichismo, sinechismo, agapismo

 

Peirce vede nell'universo la tendenza a contrarre leggi.

 

Vediamo nel passato infinitamente distante un momento in cui non c'era alcuna legge, ma solo indeterminatezza; presagiamo, nel futuro in finitamente distante, un momento in cui non sussisterà più alcuna indeterminatezza, non esisterà più il caso, ma il regno totale della legge. Ma, in qualunque data che si possa stabilire nel passato, per quanto risalente indietro, sussisterà una certa tendenza all'uniformità; e, in qualsiasi data che si possa prevedere nel futuro, sussisterà sempre qualche leggera aberrazione della legge.

 

In sostanza, Peirce sostiene la tesi secondo cui tutte le cose tendono ad acquisire abitudini, anche se, come si ripete, in natura si darà sempre la discontinuità, cioè l'irregolarità e l'imprevedibile.
In ciò consiste il tichismo (dal greco týche = caso, fortuna) di Peirce, cui si affianca il sinechismo (dal greco synechés = continuo), per cui si ha da intendere che il principio di continuità struttura l'intero universo, in quanto la materia e la psiche si evolvono nella tendenza alla generalizzazione, alla ripetizione, alla continuità, all'acquisizione di abitudini o, meglio, di leggi-abitudini. Strettamente legata al sinechismo è, infine, la concezione dell'agapismo (dal greco agápe = amore), cioè la dottrina dell'amore evolutivo, secondo la quale l'universo avanza e si evolve nella misura in cui le cose, interagendo le une sulle altre, crescono.
L'evoluzione va da un momento iniziale estremamente indeterminato verso la determinatezza assoluta. L'evoluzione appare fializzata e per questo Peirce rifiuta la veduta materialistica e meccanicistica dell'universo.
Per la comprensione dell'evoluzione dell'universo dobbiamo a suo parere ammettete la presenza di una forza, di un'energia motrice, che Peirce chiama agápe, o amore.

 

 

William James (1842-1910): l'empirismo radicale

 

 

Il pragmatismo come metodo

 

Con James prendiamo in considerazione la versione morale e religiosa del Pragmatismo, al di là degli interessi e delle occupazioni scientifico-mediche dell'autore.
Fu James a lanciare il Pragmatismo come una nuova filosofia nel 1898.

 

Rappresenta un atteggiamento del tutto familiare in filosofia, quello empiristico, ma lo rappresenta a mio parere in una forma più radicale e meno criticabile che per il passato. Un pragmatista volge risolutamente la schiena, una volta per tutte, a un gran numero di posizioni care ai filosofi di professione. Egli rifugge dall'astrazione, dalle soluzioni verbali, dalle cattive ragioni a priori, dai principi fissi, dai sistemi chiusi, dai falsi assoluti. Egli si volge alla concretezza e all'adeguatezza, ai fatti, all'azione e alla forza. Ciò significa far prevalere un'attitudine empiristica su quella razionalistica, la libertà e la possibilità contro il dogma, l'artificio e la pretesa di una verità definitiva. Né il pragmatismo prende posizione per alcun risultato particolare. Esso è soltanto un metodo.

 

Il Pragmatismo, allora, si configura, in primo luogo, come un atteggiamento di ricerca, come la disposizione a togliere lo sguardo dalle cose prime, dai principi, dalle "categorie", dalle pretese necessità e a guardare invece alle cose ultime, ai fatti. Il Pragmatismo è un metodo per ottenere chiarezza delle idee che noi abbiamo degli oggetti. Tale metodo ci impone di

 

considerare quali concepibili effetti pratici essa [idea] possa implicare, quali sensazioni dobbiamo aspettarci e quali reazioni dobbiamo preparare. La nostra concezione di questi effetti, sia immediata o remota, è allora tutta la concezione che abbiamo dell'oggetto in quanto essa abbia un significato positivo.

 

La verità di un'idea si riduce alla sua capacità di "operare".
A differenza di quanto sostenuto da Peirce, per James, le idee (le quali sono parti della nostra esperienza) diventano vere nella misura in cui ci aiutano a ottenere una soddisfacente relazione con le altre parti della nostra esperienza, a riassumerle per mezzo di schemi concettuali. Un'idea è vera fin quando ci consente di andare avanti e portarci da una parte a un'altra della nostra esperienza, legando le cose in modo soddisfacente, operando con sicurezza, semplificando ed economizzando la fatica. Tale è la concezione "strumentale" della verità, che la verità delle nostre idee significa la loro capacità di "operare", ai fini del miglioramento o del rendere meno precaria la condizione vitale di un individuo.
La tesi sostenuta da James dell'equivalenza tra la verità di un'idea e la sua capacità di operare, la sua utilità (satisfactoriness), attirò una serie di critiche, tra le quali quella per cui la soddisfazione immediata del soggetto non garantisce all'idea l'esteso consenso e la validità che le offrono le tecniche di controllo sperimentale. James, rettificando nello scritto Il significato della verità (1909) alcune delle proprie tesi, continuò a sostenere che il vero è utile, precisando però che esso è utile per il nostro intelletto che esige coerenza e riferimento ai fatti.
Nel saggio Pragmatismo, la verità di un'idea è spiegata non come una "stagnante proprietà", ma come il risultato di un processo di verificazione. Un'idea, cioè, è resa vera dagli eventi e la sua verità è di fatto un avvenimento; le idee vere sono quelle che si possono assimilare, convalidare, confermare e verificare, le altre, per le quali non possiamo fare altrettanto, devono invece considerarsi false. Le teorie vere, poi, sono le approssimazioni migliori di cui disponiamo, che risolvono i problemi in modo più soddisfacente rispetto alle precedenti; il possesso della verità, lungi dall'essere un risultato, è soltanto un mezzo per altre soddisfazioni vitali.

 

I principi della psicologia

 

Nel 1890 James pubblica i Principi di psicologia.
Sulla base della convinzione spenceriana secondo cui l'essenza della vita mentale e l'essenza della vita corporale sono identiche, al di là di qualsiasi psicologia razionale che faccia dell'anima qualcosa di separato e di primaziale, Janmes colloca la mente nel concreto delle relazione come strumento dinamico e funzionale all'adattamento ambientale.
La vita psichica è caratterizzata da un finalismo che trova espressione in una enegia selettiva che già opera nell'atto elementare della sensazione.
Criticando gli associazionisti, che riducono la vita psichica alla combinazione delle sensazioni elementari, e parimenti i materialisti, i quali pretendono di identificare i fenomeni psichici nei movimenti della materia cerebrale, James descrive la coscienza come una corrente continua, uno stream of thought, all'interno della quale la sola unità che sia possibile riscontrare è quella per cui ogni pensiero differisce in ogni momento da quello precedente appropriandosene. L'esperienza pura significa per James l'immenso flusso vitale che fornisce materiale per la nostra ulteriore riflessione, mentre il rapporto soggetto-oggetto appare derivato.
Considerando pertanto, la mente come strumento dell'adattamento all'ambiente portò James ad ampliare l'oggetto della psicologia, che non sarebbe potuto più consistere nei soli fenomeni percettivi e intellettivi, ma che avrebbe compreso nel proprio campo anche i condizionamenti sociali e altri fenomeni come quelli relativi all'ipnotismo, alla dissociazione o al subconscio.

 

La questione morale

 

James affronta esplicitamente il problema morale negli scritti Il filosofo morale e la vita morale (1891) e La volontà di credere (1897).
La questione del valore non può essere decisa con il ricorso alle esperienze sensibili; la questione morale non è infatti, a giudizio di James, questione di ciò che esista o non esista, ma di ciò che è bene o di ciò che sarebbe bene che fosse.
Ci sono questioni imprescindibili per le quali non vale la risposta scientifica, ma soltanto quella del cuore: il senso ultimo della vita, il problema della libertà umana, della dipendenza o meno del mondo da un'intelligenza ordinatrice e reggitrice, l'unità monistica o meno del mondo.
Tali questioni sono risolvibili solamente attraverso una scelta pragmatica.

 

I fatti fisici esistono o non esistono e, in quanto tali, essi non sono né buoni né cattivi. L'essere "migliore" non è una relazione fisica. La realtà è che il bene e il male esistono solo in riferimento al fatto che soddisfano o deludono le esigenze degli individui. Queste esigenze, riflettendo una varietà di impulsi e di bisogni diversi, generano un universo di valori spesso in contrasto. Pertanto, saranno da preferire gli ideali che comportino, se realizzati, la distruzione del minor numero di altri ideali e l'universo più ricco di possibilità; tale universo, naturalmente, non si deve immaginare che sia un dato di fatto, ma si deve sapere che non è per nulla garantito e si pone come pura regola caratterizzante la volontà morale in quanto tale.

 

James esalta le energie individuali, difendendole da qualsiasi forma di autoritarismo e di assolutismo ideologico e assiologico. Sulla scia dell'idea darwiniana delle variazioni spontanee su cui agisce l'ambiente, mette in luce l'iniziativa e l'originalità dell'individuo che l'ambiente può recepire o respingere. Se infatti è da una parte vero che non tutte le iniziative individuali sono coronate da successo, è peraltro vero che le comunità avvizziscono senza l'impulso e l'apporto innovatore e creativo degli individui, mentre gli impulsi muoiono senza la simpatia delle comunità.
James apprezzava il rispetto per gli altri, la tolleranza delle idee, la preoccupazione che i talenti migliori e le eccellenti qualità avessero modo di affermarsi.
Nel 1903 scriveva:

 

il grande partito internazionale e cosmopolita della libertà, il partito della coscienza e dell'intelligenza ci ha assorbito. Noi siamo soltanto la sua sezione americana che combatte le forze oscure di quaggiù, che fa la propria parte nella lunga, lunga campagna per quella verità e quella condotta leale che dovranno affermarsi in tutti i paesi del mondo fino alla fine del mondo. Dovunque si conduce la stessa guerra sotto nomi diversi – la luce contro le tenebre, il diritto contro l'arbitrio, l'amore contro l'odio. Il Signore della vita è con noi e noi non possiamo sempre fallire.

 

Nello scritto Equivalente morale della guerra (1904) propone una coscrizione non più militare ma civile in cui le virtù militari, l'orgoglio, la virilità, la passione competitiva si sarebbero dovute esercitare contro le avversità della natura e in opere di giustizia sociale "per il regno della pace" e «per il graduale avvento di una specie di equilibrio socialista».

 

Esperienza religiosa e pluralismo

 

Del 1902 è La varietà dell'esperienza religiosa che contiene una ricca fenomenologia del fatto religioso.
Da empirista, James non vuole che l'accertamento della ricchezza delle esperienze umane venga bloccato da un qualsiasi giudizio di valore, La vita religiosa è d'altronde inconfondibile, nella misura in cui mette in contatto gli uomini con un ordine invisibile e ne muta l'esistenza.
Il momento più alto è più intenso della vita religiosa è quello mistico, capace di allargare il campo percettivo fino a limiti sconosciuti al controllo razionale. Tuttavia, esso non può diventare garanzia di una particolare teologia. L'esperienza mistica va difesa dalla filosofia, in quanto è accesso privilegiato a un Dio che potenzia le azioni umane ed è l'anima e la ragione interiore dell'universo, un universo pluralistico in cui Egli chiama l'uomo a collaborare con lui.
In Un universo pluralistico (1909) James tenta di liberare l'esperienza religiosa dall'angoscia del peccato, radicata nella tradizione puritana della nuova Inghilterra, e in cui Dio non è rappresentato come natura finita:

 

Dio, nella vita religiosa dell'uomo comune, non designa la totalità delle cose [...] ma soltanto la loro tendenza ideale, è una persona sovrumana che ci chiama a cooperare con i suoi propositi e porta a termine i nostre se hanno valore. Egli opera in un ambiente esterno, ha nemici e limiti [...]. Dio, è stato detto, non può essre finito. Io credo invece che il solo Dio meritevole di questo nome degga essere finito. [...] Se inoltre l'assoluto esiste – e si tratta di un'ipotesi che va lasciata aperta – esso è la totalità più ampia di cui Dio rappresenta solo la porzione ideale e che difficilmente può intendersi come un'ipotesi religiosa secondo il comune punto di vista degli uomini. "Emozione cosmica" è il nome più adeguato per la reazione che può suscitare.

 

Dio è un Dio-compagno dell'uomo.
James guarda alla religione come a un postulato pratico, ovvero a un'ipotesi vitale, frutto di una scelta che non si può evitare. L'uomo religioso impegna nella sua fede i suoi giorni e il suo destino, e si scopre senza garanzia e ricco di possibilità.

 

In James di certo confluiscono e prendono corpo le speranze e gli entusiasmi del nuovo mondo, le energie e le tensioni di una società industriale in espansione; è vero però che egli non professò mai il culto della scienza. Questa James la raccomandava come fedeltà ai fatti, alla realtà, e come un baluardo contro il pensiero insignificante, ma a suo parere la vita va al di là della scienza.
La "disumanità delle scienze" significava per lui una minaccia sospesa sulla felicità e sulla realizzazione dell'individuo.

 

 

john dewey (1859-1952): lo strumentalismo

 

 

L'esperienza

 

La filosofia di Dewey è stata definita come "Naturalismo"; è una filosofia che si muove nell'alveo del Pragmatismo e che si situa all'interno della tradizione empiristica. Tuttavia, Dewey scelse di chiamare Strumentalismo la propria filosofia, la quale, in primo luogo, si differenzia dall'Empirismo classico sul fondamentale concetto di esperienza.

 

L'esperienza degli Empiristi classici è semplificata, ordinata, purificata da tutti gli elementi di disordine e di errore: essa è ridotta a stati di coscienza chiari e distinti. Dewey sostiene in Esperienza e natura (1925) che l'esperienza non è coscienza, ma storia.

 

L'esperienza è qualcosa di completamente d1 verso dalla "coscienza", che è ciò che appare qualitativamente e focalmente a un particolare momento. L'uomo comune non ha bisogno che gli si ricordi che l'ignoranza è uno dei principali aspetti dell'esperienza; e che tali sono le abitudini alle quali ci abbandoniamo senza coscienza, tanto esse agiscono in modo abile e sicuro. Tuttavia l'ignoranza, l'abitudine, il radicarsi fatale nel passato, sono proprio le cose che il sedicente empirismo, con la sua riduzione dell'esperienza a stati di coscienza, nega all'esperienza.

 

L'esperienza, dunque, non si riduce ad uno stato di coscienza chiaro e distinto, ma non si riduce nemmeno alla conoscenza, sebbene la conoscenza stessa faccia parte dell'esperienza e sia, in fin dei conti, un'esperienza.

 

L'esperienza include i sogni, la pazzia, la malattia, la morte, la guerra, la confusione, l'ambiguità, la menzogna e l'orrore; include i sistemi trascendentali come gli empirici; la magia e la superstizione come la scienza. Include quell'inclinazione che impedisce d'imparare dall'esperienza, come l'abilità che trae partito dai suoi più deboli cenni.

 

In sostanza, Dewey propone un'idea di esperienza capace di porre la stessa attenzione che si ha per ciò che è nobile, onorevole e vero anche per quanto nella vita umana vi è di sfavorevole, precario, incerto, irrazionale, odioso.

 

Considerando la parte che l'anticipazione e la memoria della morte ha giocato nella vita umana, dalla religione alle compagnie di assicurazione, che cosa può dirsi di una teoria che definisce l'esperienza in modo tale da farne logicamente seguire che la morte non è mai materia d'esperienza?

 

E c'è di più, dal momento che la non identificazione di esperienza e conoscenza permette a Dewey di avanzare un tentativo di soluzione del problema gnoseologico.
Vi sono, a suo giudizio, due dimensioni delle cose sperimentate: una è quella di averle, l'altra è quella di conoscerle per averle in modo più significativo. In realtà non è facile conoscere le cose che abbiamo o siamo, siano esse il sogno, il morbillo, la virtù, una pena, il rosso. Il problema della conoscenza è il problema di come trovare ciò che è necessario trovare intorno a queste cose per garantire, rettificare o evitare l'esserle o l'averle.
In questo modo, mentre lo scetticismo — scrive Dewey — può aver luogo (al fine di renderci curiosi e indagatori) in qualsiasi momento riguardo a qualsiasi credenza o conclusione intellettuale, esso è tuttavia impossibile circa le cose che noi abbiamo e siamo:

 

Un uomo può dubitare se egli ha il morbillo, perché il morbillo è un termine intellettuale, una classificazione, ma egli non può dubitare di ciò che empiricamente ha — non, come si dice, perché è immediatamente certo di esso, ma perché non è materia di conoscenza, non è un affare intellettuale affatto, non è affare di verità o di falsità, di certezza o di dubbio, ma solo di esistenza.

 

Precarietà e rischiosità dell'esistenza

 

L'esperienza è storia, una storia rivolta al futuro, carica di futuro.
L'esperienza, per Dewey, trova i suoi equivalenti in cose come la storia, la vita, la cultura. La filosofia, a differenza dell'antropologia culturale, ha il compito di smembrare analiticamente e di ricostruire sinteticamente l'esperienza. I fenomeni della cultura, presentati dall'antropologo, costituiscono il materiale per il lavoro del filosofo. Orbene, un carattere dell'esistenza che è messo in risalto dai fenomeni culturali è quello precario e rischioso.

 

L'uomo si trova a vivere in un mondo aleatorio; la sua esistenza implica, per dirla crudamente, un azzardo. Il mondo è la scena del rischio; è incerto, instabile, terribilmente instabile. I suoi pericoli sono irregolari, incostanti, non possono essere riportati a un tempo e ad una stagione determinati. Per quanto persistenti, essi sono sporadici, episodici. Il momento più oscuro è quello prima dell'alba; la superbia precede la caduta; il momento della maggior prosperità è quello più carico di cattivo augurio, più opportuno per il malocchio. La peste, la fame, la rovina dei raccolti, la malattia, la morte, la disfatta, sono sempre all'angolo della strada e così anche l'abbondanza, la forza, la vittoria, la festa e il canto. La fortuna è proverbialmente insieme buona e cattiva nelle sue distribuzioni.

 

Certo, sarebbe facile e confortante insistere sulla buona fortuna e sulle gioie inaspettate. La commedia è così genuina come la tragedia. È noto tuttavia che la commedia colpisca una nota più superficiale che la tragedia. L'uomo teme perché esiste in un mondo terribile, in un mondo che fa paura. Il mondo stesso è precario e pericoloso. «Non fu il timore degli dei che creò gli dèi».

 

L'uomo vive in questo mondo: non esiste la natura senza uomo né l'uomo è senza la natura. L'uomo è immerso nella natura, e tuttavia è una natura capace e destinata a modificare la natura stessa e a darle significato. Proprio per garantirsi contro l'instabilità e la precarietà dell'esistenza, l'uomo si è prima appellato a forze magiche ed ha costruito miti che, quando son caduti, ha cercato subito di rimpiazzare con altre idee rassicuranti quali l'immutabilità dell'essere, il progresso universale, la razionalità inerente all'universo, l'universo regolato da leggi necessarie un e universali.

 

Vi sono, da Eraclito a Bergson, filosofie o metafisiche dell'universo. Si è grati a queste filosofie che hanno mantenuto vivo ciò che le filosofie classiche ed ortodosse hanno trascurato. Ma anche le filosofie del flusso indicano l'intensità con cui si desidera ciò che è sicuro e stabile. Esse hanno deificato il mutamento, rendendolo universale, regolare e sicuro [...]. Considerate il modo completamente laudativo nel quale Hegel e Bergson e i filosofi evoluzionisti del divenire hanno considerato il mutamento. Per Hegel, il divenire è un processo razionale il quale definisce una logica, per quanto nuova e strana, ed un assoluto, anch'esso nuovo e strano, Dio. Per Spencer, l'evoluzione è solo il processo transeunte per ottenere l'equilibrio stabile e universale di un aggiustamento armonioso. Per Bergson, il mutamento è l'operazione creativa di Dio o è Dio stesso.

 

Queste filosofie sono, per Dewey, filosofie della paura, ipersemplificatorie e deresponsabílizzanti. Esse trasformano un elemento della realtà nella sua totalità, confinando così nell'apparenza (nel secondario, epifenomenico, erroneo, illusorio, ecc.) tutto ciò che non risulta compatibile con il loro rispettivo schema di immutabilità, di ordine, di razionalità, di necessità o perfezione dell'essere o realtà. Sono inoltre deresponsabilizzanti, nella misura in cui presumono di garantire metafisicamente un ordine, un progresso o una razionalità che sono, invece, il compito fondamentale di una conduzione intelligente della vita umana.
Per Dewey, insomma, occorre avere il coraggio di enunciare la fallacia filosofica di metafisiche consolatorie ed illusorie che illudono appunto sulla stabile permanenza di beni e valori, esclusivo possesso di un ceto privilegiato; metafisiche che respingono nell'apparenza l'irrazionalità, il disordine, il male, l'errore: cose che non sono apparenza, ma realtà che bisogna sperare di dominare e controllare, pur nella consapevolezza che l'esistenza rimane sempre e comunque piena di rischi e precaria.
Attraverso la scienza ci siamo assicurati un certo grado di forza, di precisione e di controllo; attraverso gli strumenti, le macchine e la tecnica che li accompagna, abbiamo fatto il mondo più conforme alle nostre necessità e più sicuro come dimora, ma nonostante tutto questo, il carattere fondamentalmente d'azzardo del mondo non è seriamente modificato, e tantomeno eliminato.

 

Un incidente come l'ultima guerra e la preparazione di una guerra futura ci ricordano che è facile dimenticare fino a che punto le nostre realizzazioni sono, dopotutto, solo espedienti per svelare lo spiacevole riconoscimento di un fatto, invece di essere mezzi per alterare il fatto stesso.

 

La teoria dell'indagine

 

Dewey è realista: il mondo è instabile, l'esistenza rischiosa e precaria, e le faccende degli "esseri viventi" sono incerte. La lotta per fronteggiare un mondo e una esistenza così difficili esigono comportamenti e operazioni umane intelligenti e responsabili.
Qui si inserisce lo strumentalismo di Dewey e la sua teoria della ricerca.

 

La verità, stando alla maggior parte dei sistemi filosofici tradizionali, è statica e definitiva, assoluta ed eterna. Dati i suoi interessi biologici, Dewey vede il pensiero come un processo di evoluzione; la conoscenza, secondo Dewey, è un processo chiamato indagine, il quale, in fondo, consiste in una forma di adattamento all'ambiente. La conoscenza è pratica che ha successo, nel senso che risolve i problemi posti dall'ambiente (inteso questo nel senso più ampio).

 

Nella sua grande opera Logica: teoria dell'indagine (1938) (in cui dà ordine sistematico agli esiti delle sue ricerche logiche e gnoseologiche fissate in scritti quali: Come pensiamo, del 1910; Saggi di logica sperimentale, del 1916), Dewey definisce l'indagine come la trasformazione controllata o diretta di una situazione indeterminata in una situazione determinata nelle sue distinzioni costitutive a tal punto da convertire gli elementi della situazione originaria in una totalità unificata.

 

La funzione del pensiero riflessivo è [...] quella di trasformare una situazione nella quale si abbiano esperienze caratterizzate da oscurità, dubbio, conflitto, comunque insomma disturbate, in una situazione che sia chiara, coerente, ordinata, armoniosa.

 

L'indagine parte dai problemi, da situazioni che cioè implicano incertezza, turbamento, dubbio, oscurità; è motivo di sconcerto che le persone sistematicamente impegnate nelle indagini su questioni e problemi, vale a dire i filosofi, siano così poco curiose circa l'esistenza e la natura dei problemi. Situazioni del genere, vale a dire di dubbio e di oscurità, diventano problematíche allorquando sono fatte oggetto di ricerca, nel senso che sia possibile avanzare qualche pur vago tentativo di soluzione, perché altrimenti si avrebbe il caos; e sia possibile intellettualizzare questo vago suggerimento formulando il problema all'interno di un'idea consistente in anticipazioni o previsioni di quel che può accadere.
L'idea proposta viene sviluppata nei suoi significati dal ragionamento che enuclea le conseguenze dell'idea mettendola in relazione con il sistema delle altre idee e chiarendola così nei suoi aspetti più diversi.
La soluzione del problema, avanzata e anticipata nell'idea che poi è stata sviluppata nel ragionamento, dirige e articola l'esperimento. Sarà poi proprio l'esperimento a dire se la soluzione proposta sia da accettare o da respingere oppure da correggere al fine di render conto dei fatti problematici.

 

A proposito dei fatti Dewey, diversamente dal vecchio Empirismo, fa presente che essi non sono puri dati, non esistono dati in sé. Nulla è un dato se non in relazione a un'idea o ad un piano operativo che possa venir formulato in termini simbolici, da quelli del linguaggio ordinario a quelli più precisi e specifici della matematica, della fisica o della chimica. Dewey è dell'avviso che sia le idee sia i fatti siano di natura operazionale. Le idee sono operazionali perché non sono altro che proposte e piani di operazioni e di intervento sulle condizioni esistenti; e i fatti sono operazionali nel senso che sono esiti di operazioni di organizzazione e di scelta.

 

Senso comune e ricerca scientifica: le idee come strumenti

 

L'intelligenza, dunque, è costitutivamente operativa. La ragione non è meramente contemplaiva, è una forza attiva chiamata a trasformare il mondo in conformità a scopi umani.
La contemplazione è essa stessa un'esperienza, ma essa costituisce la parte finale nella quale l'uomo gode dello spettacolo dei suoi processi.
Il processo conoscitivo non è contemplazione: è partecipazione alle vicissitudini di un mondo da cambiare e riorganizzare senza sosta.

 

La creatura vivente è una parte del mondo, che condivide le vicissitudini e le sorti di esso e che si può procurare la sua sicurezza, nella sua dipendenza precaria, solo con l'identificarsi intellettualmente con le cose che le stanno intorno, e prevedendo le future conseguenze di ciò che avviene, col dare una forma adeguata alla sua attività. Solo se l'essere vivente, che sperimenta, partecipa intimamente alle attività del mondo al quale appartiene, la conoscenza è un mondo di partecipazione che ha tanto più valore quanto più opera effettivamente. Essa non può essere la vana opinione di uno spettatore disinteressato.

 

Il metodo sperimentale appare nuovo come risorsa scientifica o come mezzo sistematizzato di creare la conoscenza e di assicurarsi che sia conoscenza, tuttavia come espediente pratico esso è vecchio come la vita stessa. Per questa ragione, Dewey insiste sulla continuità tra conoscenza comune e conoscenza scientifica. Nello scritto L'unità della scienza come problema sociale (1938) egli sostiene che la scienza, nel senso specializzato, è un'elaborazione di operazioni quotidiane, anche se questa elaborazione assume spesso un carattere molto tecnico.
Nella Logica ribadisce il fatto che la scienza ha il suo necessario punto di partenza negli oggetti qualitativi, nei processi e negli strumenti del senso comune, che è il mondo dell'uso e delle fruizioni e delle sofferenze concrete. Poi, però, mediante processi più o meno tortuosi e inizialmente privi di una linea direttiva, si formano e vengono trasmessi determinati procedimenti e strumenti tecnici. Si vengono raccogliendo informazioni sulle cose, sulle loro proprietà e comportamenti indipendentemente da ogni particolare applicazione immediata. Ci si allontana sempre più dalle originarie situazioni d'uso e di fruizione immediate [...].
Non ci si guadagna molto a tenere il proprio pensiero legato al palo dell'uso con una catena troppo corta. L'importante è che, comunque sia, il pensiero, cioè le idee, siano legate alla pratica, perché le idee — siano esse logiche o scientifiche — sono sempre in funzione di problemi sempre reali per quanto astratti e perché è sempre la pratica a decidere il valore di un'idea.
Le idee sono gli strumenti nella nostra indagine, sono strumenti per risolvere i problemi, per fronteggiare un mondo minaccioso e una esistenza precaria. In quanto strumenti, ha ben poco senso predicare di essi la verità o la falsità; le idee sono strumenti che possono essere efficaci, rilevanti o meno, dannosi o economici, ma non veri o falsi. Il giudizio che si dà in ogni processo di ricerca non è altro che un caso di "asserzione garantita": la verità non è più adeguazione del pensiero all'essere, ma si identifica piuttosto con «il provato potere di guida» di un'idea e, in ultima analisi, con il «corpo sempre crescente delle asserzioni garantite», dove c'è da badare che tale garanzia non è né assoluta né eterna, giacché gli esiti della ricerca scientifica, come di ogni operare umano, sono continuamente correggibili e perfezionabili in relazione alle nuove e cangianti situazioni in cui l'uomo verrà a trovarsi nella sua storia.

 

La teoria dei valori

 

Concepire la conoscenza come attività intrisa di pratica piuttosto che come contemplazione, identificare l'intelligenza con una forza attiva chiamata a trasformare il mondo, pesare il valore delle idee in funzione della loro adeguatezza o meno nei confronti delle situazioni problematiche, concepire le idee come costitutivamente correggibili non poteva non innovare radicalmente anche la teoria dei valori.
Se le idee provano il loro valore nella lotta con i problemi reali, e se ciascuno individuo ha il diritto-dovere di dare il suo contributo all'elaborazione di idee capaci di guidare positivamente l'azione umana, allora è chiaro che anche le idee morali, i dogmi politici o i pregiudizi del costume non hanno speciale autorità: anch'essi devono venir sottoposti al controllo delle loro conseguenze sulla pratica, e debbono venire responsabilmente . accettati o rifiutati o mutati in base all'analisi dei loro effetti.

 

Dewey è un relativista, non pensa possibile fondare valori assoluti. I valori sono storici.
Nei confronti dei valori il filosofo ha il compito, da una parte, di esaminarne le "cóndízíoni generative", interpretando le istituzioni, i costumi e le politiche in funzione dei valori che con loro sono emersi nello sviluppo della storia come frutto di ingegnosità umana, e dall'altra di valutare l'adeguatezza e la funzionalità di tali valori e di prospettare la possibilità di un rinnovamento più o meno radicale dei valori in riferimento ad esigenze nuove e ai bisogni che via via prorompono dalla vita associata.
Esistono, infatti, valori di fatto, cioè i beni immediatamente desiderati, e valori di diritto, cioè i beni che sono ragionevolmente desiderabili.
Il compito della filosofia e dell'etica è proprio quello di promuovere una continua revisione critica finalizzata alla conservazione e all'arricchimento dei valori di diritto. È scontato che neppure questi ultimi possono avanzare la pretesa di una dignità metastorica, giacché ogni sistema etico è relativo all'ambiente in cui si è formato ed è stato funzionale.

 

L'etica di Dewey è, dunque, storica e sociale: anche in essa, come nella teoria dell'indagine, spicca il senso di interdipendenza e di unità interrelativa dei fenomeni che si preciserà nel concetto di interazione fra individuo ed ambiente fisico e sociale. Quindi, anche i valori sono fatti tipicamente umani, sono piani di azione, tentativi di risolvere problemi che rampollano dalla vita associata. Scopo della filosofia è di educare gli uomini a riflettere sui valori umani più alti come hanno imparato a riflettere sulle questioni che rientrano nell'ambito della tecnica.
C'è, allora, il problema della determinazione dei fini. La scienza è indifferente al fatto che le sue scoperte siano adoperate per curare le malattie o per diffonderle; per aumentare i mezzi per promuovere la vita o per fabbricare materiale bellico che l'annienti.
Talvolta Dewey pare indicare come fine ultimo della vita degli uomini un regno di Dio visto come giustizia, amore e verità, tuttavia, un punto di capitale importanza nel pensiero di Dewey è l'indistinguibilità dei mezzi e dei fini. Per Dewey ogni fine è anche un mezzo e ogni mezzo per raggiungere un fine viene goduto o avvertito come un fine.
L'attività che produce mezzi e l'attività che inventa e consuma i fini sono intimamente connesse l'una con l'altra. Il fine raggiunto è un mezzo per altri fini; la valutazione dei mezzi è fondamentale per ogni fine reale e genuino che non voglia essere una vana fantasia per quanto nobile e suggestiva. Le cose che appaiono fini sono in effetti unicamente previsioni o anticipazioni di ciò che può venir portato in esistenza in condizioni determinate. Per questo, scrive Dewey in Teoria della valutazione (1939), al di fuori della relazione tra mezzi e fini non esiste problema della valutazione, sia nell'etica sia nel campo dell'arte, dove la creazione dei valori estetici (l'arte è natura trasformata; e non esiste distinzione tra arti belle e arti utili) richiede la messa in atto di mezzi adeguati.

 

La teoria della democrazia

 

Dewey è un relativista per la ragione che, a suo avviso, non esistono metodi razionali per la determinazione dei fini ultimi. Ne La ricerca della certezza (1929) afferma:

 

Abbandonare la ricerca della realtà e del valore assoluto e immutabile può sembrare un sacrificio. Ma questa rinuncia è la condizione per impegnarsi in una vocazione più vitale. La ricerca dei valori che possono essere assicurati e condivisi da tutti perché connessi ai fondamenti della vita sociale, è una ricerca in cui la filosofia troverà non rivali ma coadiutori negli uomini di buona volontà.

 

Decisamente contrario ai filosofi utopisti i quali, prospettando le loro visioni ideali, non si sono preoccupati di dedicare un'indagine accurata ai mezzi necessari per la loro realizzazione e persino di valutare attentamente la loro effettiva desiderabilità morale (l'utopia genera normalmente lo scetticismo o il fanatismo), è persuaso che occorra proporsi mete concrete, scendere dai fini remoti a quelli più vicini, realizzabili nelle condizioni storiche effettive.
Pertanto Dewey prospetta un continuo operare in vista di maggior conoscenza e di maggior libertà, nel senso che la libertà conquistata oggi crei situazioni per cui ci sia più libertà domani, e nel senso che la mia libertà faccia crescere quella degli altri.
Avversando, dunque, la società totalitaria, si fa convinto assertore della società democratica.
La presupposizione di un fine assoluto tronca, per Dewey,la discussione, mentre la democrazia è discussione del tutto libera; è un metodo che permette di discutere ogni finalità; è dibattito senza fine; collaborazione; partecipazione a finalità congiunte. La democrazia è quel modo di vita in cui tutte le persone mature partecipano alla formazione dei valori che regolano la vita degli uomini associati; tale modo di vita è necessario, per Dewey, sia dal punto di vista del bene sociale sia del pieno sviluppo degli esseri umani come singoli.
In Liberalismo e azione sociale (1935) Dewey presenta la democrazia come

 

quella forma di organizzazione sociale che si estende ad ogni campo e ad ogni via della vita, in cui le forze individuali non dovrebbero essere semplicemente liberate da costrizioni meccaniche esterne, ma dovrebbero essere alimentate, sostenute e dirette.

 

Come un individuo diventa soggetto conoscente in virtù del suo impegnarsi in operazioni di ricerca controllata, così l'io o persona si costituisce solo nell'atto in cui l'individuo, criticando per esempio una istituzione politica in nome di una istituzione migliore, emerge dallo spirito del suo gruppo e della sua epoca.
Avversario della società pianificata, Dewey auspica una società costantemente pianificantesi dal suo interno e attenta pertanto al controllo sociale più ampio e articolato dei risultati. La differenza intercorrente tra una società pianificata e una società costantemente pianificantesi è che, la prima richiede disegni finali imposti dall'alto e che pertanto si affidano alla forza, fisica e psicologica, per ottenere che ad essi ci si conformi, la seconda significa liberare l'intelligenza attraverso la forma più vasta di interscambio cooperativo. Idee siffatte dovevano mettere Dewey in contrasto con l'ideologia marxista.

 

Interconnessa con la teoria dell'indagine, con la teoria dei valori e della democrazia è la teoria dell'educazione di Dewey, intesa questa come ricostruzione e riorganizzazione continua dell'esperienza in grado di aumentare la consapevolezza dei vincoli tra le attività presenti, passate e future, nostre e altrui, e capaci di aumentare la capacità dei singoli nel dirigere il corso dell'esperienza a venire.