IL VERO E' L'INTERO SITO DEL PROF. PIERGIORGIO SCILIRONI

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Lezioni

CLASSE   IV   -   Sintesi di Filosofia (4)

C L A S S E   I V   -   Sintesi di Filosofia (4)

Spinoza: il fine della filosofia

 

 

BENEDETTO SPINOZA

 

Meta suprema dell'itinerario filosofico è, secondo Spinoza, la visione delle cose sub specie aeternitatis, cioè la visione della realtà capace di liberare dalle passioni e di donare un superiore stato di pace e di tranquillità.
Pace, serenità e tranquillità furono del resto la cifra dell'intera esistenza di Spinoza.

 

La ricerca della “verità” che dà un senso alla vita

 

Il Trattato sull'emendazione dell'intelletto affronta il problema di quale sia la verità capace di dare senso all'esistenza umana, individuando il bene che, posseduto, garantisca all'uomo la felicità.
Per Spinoza il “vero” che effettivamente interessa all'uomo non è quello di tipo matematico o fisico, ma quello che interessa la vita, quel vero che si ricerca per fruirne, e nella cui fruizione ha luogo il compimento e la perfezione dell'esistenza, e, quindi, la felicità.
Tutte le cose che sono solite accadere nella vita ordinaria sono tutte indistintamente vane; si tratta infatti di beni o mali solamente nella misura in cui risultano stimolanti per l'animo si sogliono qualificare come beni, a prescindere, però da un'effettiva e sostanziale loro bontà.
Il piacere, ad esempio, afferra l'animo che ne gode in modo tale da soffocarlo, non permettendogli di occuparsi di altro; le ricchezze assorbono continuamente l'uomo, costringendolo a dirigere ogni azione alla ricerca di esse, tanto più desiderate quanto più accumulate; gli onori, infine, obbligano a conformare la vita sul gusto degli altri, non permettendo all'uomo di vivere liberamente.
Ora, piaceri, ricchezze ed onori sono mali nella misura in cui vengono ricercati come fini, divengono beni, invece, se si perseguono come mezzi, strumenti funzionali a un obiettivo superiore o supremo.
Il bene supremo, pertanto, sembra costituirsi come il legame che unisce intimamente la mente con la natura tutta, legame cui deve partecipare il maggior numero possibile di uomini.

 

Bisognerà perciò:
1. conoscere della natura solo quanto è indispensabile per realizzare il fine indicato;
2. costruire una società che sia in grado di portare al raggiungimento di quel fine il maggior numero di uomini possibile;
3. elaborare una morale e una pedagogia sempre in funzione di questo scopo;
4. coltivare in modo adeguato la scienza medica, che favorendo la salute, agevolerà il conseguimento dello scopo proposto;
5. coltivare la meccanica e la tecnica, le quali faranno risparmiare tempo e fatiche;
6. emendare e purificare l'intelletto, per renderlo idoneo a comprendere la verità nel miglior modo possibile.

 

Mentre si lavora alla costruzione della perfezione degli uomini, si dovranno rispettare alcune regole provvisorie di vita:
1. parlare secondo le capacità di comprensione del volgo, conformandosi agli usi in tutto ciò che non comporta un ostacolo al raggiungimento stesso del fine;
2. godere dei piaceri solo per quel tanto che è sufficiente a mantenere la buona salute;
3. cercare denaro e beni materiali solo per quel tanto che occorre per vivere e stare in buona salute e per conformarsi agli usi del paese in cui si abita.

 

 

La dottrina della sostanza

 

L'ordine geometrico (metodologia)

 

L'Ethica, come dice il sottotitolo «ordine geometrico demonstrata» (dimostrata secondo un ordine geometrico), ha un andamento ricalcato su quello degli Elementi di Euclide, ossia segue un procedimento che si scandisce secondo definizioni, assiomi, proposizioni, dimostrazioni, scolii (delucidazioni).
I motivi che hanno spinto Spinoza all'adozione di tale metodo sono certamente diversi:
 - respingere il procedimento dell'astratto ed estenuante sillogizzare proprio della Scolastica,
 - rifiutare i procedimenti ispirati alle regole della retorica rinascimentale,
 - evitare il metodo rabbinico dell'esposizione eccessivamente prolissa (Spinoza era di formazione e di cultura originariamente ebraica).
Si può poi affermare che senza dubbio Spinoza si è servito di questo modo di procedere per significare, anche esteriormente, la struttura stessa della realtà, che, a suo modo di vedere, è espressione di una necessità razionale assoluta. Nel suo sistema, infatti, posto Dio, tutto “procede” con lo stesso rigore con cui, posta la natura del triangolo, da essa “procedono” tutti i teoremi che lo concernono, senza eccezione. Supposto Dio, tutto risulta deducibile da Dio.
Tale metodo, infine, favorisce il distacco emozionale dalla materia trattata, e giova, quindi all'obiettività spassionata, libera da turbamenti alogici e arazionali derivanti dall'eventuale ricorso alle immagini o alle forme retoriche. Di fronte alla realtà, per Spinoza, non bisogna né ridere né piangere né detestare, ma soltanto comprendere.

 

La “sostanza”, ovvero il Dio spinoziano

 

Le definizioni con cui si apre l'Ethica, che occupano circa una pagina in tutto dell'opera, contengono i fondamenti dello spinozismo pressoché per intero. Esse sono incentrate sulla nuova concezione della “sostanza”, che determina il senso di tutto il sistema.
La domanda intorno alla sostanza è, fondamentalmente, la domanda intorno all'essere; superando un'ambiguità di Cartesio, che sosteneva nel contempo che la sostanza è ciò che per esistere non ha bisogno se non di sé e che sostanze sono anche le creature che per esistere non hanno bisogno se non del concorso di Dio, Spinoza afferma che esiste una sola sostanza, che è, appunto, Dio:

 

Per sostanza intendo ciò che è in sé e che si concepisce per sé, vale a dire ciò il cui concetto non abbisogna del concetto di altro dal quale debba formarsi.

 

La sostanza coincide con la causa sui (causa di se stesso), in quanto è ragione di se medesima. Le cartesiane res cogitans (sostanza-pensiero) e res extensa (sostanza-esteso) divengono per Spinoza due degli infiniti attributi della sostanza, mentre i singoli pensieri e le singole cose estese e tutte le loro manifestazioni empiriche diventano affezioni della sostanza, modi, vale a dire cose che sono nella sostanza e che non possono concepirsi se non per mezzo della sostanza.
La sostanza coincide con Dio:

 

Per Dio intendo l'ente assolutamente infinito, vale a dire, la sostanza che consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime un'essenza eterna e infinita.

 

Tale sostanza-Dio è libera, nel solo senso che esiste e agisce per necessità della sua natura, ed è eterna, perché la sua essenza involve, include necessariamente la sua esistenza.
Dio, dunque, è l'unica sostanza esistente, e tutto ciò che è, è in Dio, e senza Dio nessuna cosa può essere, né essere concepita; parimenti, tutto ciò che accade, accade per le sole leggi della natura infinita di Dio, e segue dalla necessità della sua essenza.

 

Il Dio di cui parla Spinoza non è il Dio biblico; se lo si volesse considerare tale, esso risulterebbe profondamente contratto negli schemi della metafisica razionalistica e di certe prospettive cartesiane.
Non è un Dio dotato di personalità, cioè di volontà e di intelletto (il che, per Spinoza, sarebbe una rappresentazione antropomorfa); non crea per libera scelta qualcosa che sussista come altro da sé.
Dio non è causa “transitiva”, ma è causa “immanente”, inseparabile, quindi, dalle cose che da lui procedono; Dio è la necessità assoluta, totalmente impersonale. È necessità assoluta di essere, data la sua natura, e da lui procedono necessariamente e intemporalmente, ossia eternamente, gli infiniti attributi e gli infiniti modi che costituiscono il mondo.
Le cose derivano necessariamente dall'essenza di Dio come i teoremi procedono necessariamente dall'essenza delle figure geometriche.

 

Nella necessità di Dio Spinoza ha trovato ciò che cercava: la fonte di ogni certezza, la ragione di tutto, la fonte di una tranquillità suprema e di una pace totale.
Effettivamente dopo gli antichi Stoici, Spinoza è il pensatore che più accentuatamente ha indicato nella comprensione della necessità il segreto che dà senso alla vita.

 

 

I modi e il problema del finito

 

Gli “attributi”

 

La sostanza (Dio), che è infinita, manifesta ed esprime la propria essenza in infinite forme e guise. Queste sono gli “attributi”:

 

Per attributo intendo ciò che l'intelletto percepisce della sostanza, come costituente dell'essenza della stessa.

 

Gli “attributi”, in quanto esprimono, ciascuno, l'infinitudine della sostanza divina, devono essere concepiti “per sé”, vale a dire l'uno senza l'aiuto dell'altro, ma non come entità per sé stanti (sono distinti, ma non separati): entità in sé e per sé è soltanto la sostanza.
Tra gli infiniti attributi della sostanza l'uomo può conoscere soltanto il pensiero e l'estensione, corrispondenti alle due sostanze cartesiane.
Tali attributi godono di pari dignità, e se l'estensione è attributo di Dio ed esprime la natura divina, Dio è e può essere detto realtà estesa.
Dio è res extensa.

 

I “modi” e il problema del finito

 

Spinoza fornisce la seguente definizione:

 

Per modo intendo le affezioni della sostanza, ovvero ciò che è in altro, in ragione del quale, inoltre, esso viene concepito.

 

A prescindere dalla sostanza e dai suoi attributi non ci sarebbe e non potremmo concepire il “modo”; questo, infatti, si concepisce solo in funzione di ciò di cui è modo.
Più propriamente si dovrebbe dire che i modi conseguono agli attributi, e che sono determinazioni degli attributi.
Spinoza teorizza modi infiniti che stanno a mezzo fra gli attributi (per loro natura infiniti) e i modi finiti.
“Modo infinito” dell'attributo infinito del pensiero è, ad esempio, l'intelletto infinito, e la volontà infinita, modi infiniti dell'attributo dell'estensione sono il moto e la quiete.
Tuttavia, una volta posti i modi infiniti, Spinoza pone senza spiegazione la serie dei modi finiti, modi e modificazioni particolari (il mio intelletto, la mia volontà, ecc.), mettendoli esplicitamente in relazione con i primi. Dice espressamente:

 

Una cosa singolare qualsiasi, ossia qualunque cosa che è finita ed ha un'esistenza determinata, non può esistere né essere determinata ad operare, se non è determinata ad esistere e ad operare da un'altra causa che anch'essa è finita ed ha un'esistenza determinata, e così all'infinito.

 

Ciò significa che per Spinoza ciò che segue alla natura di un attributo di Dio, che è infinito, non può che essere un modo altrettanto infinito, e che pertanto, ciò che è finito non può se non essere determinato da un attributo in quanto è modificato da una modificazione che è finita ed ha un'esistenza determinata.
L'infinito genera solo l'infinito e il finito è generato dal finito.
Come poi, nell'ambito dell'infinitudine della sostanza divina che si esplica in attributi infiniti, modificati da modificazioni infinite, esista un finito, resta inspiegato.

 

Dio e mondo: il panteismo

 

Per Dio Spinoza intende la sostanza con i suoi attributi infiniti; per mondo, invece, intende tutto ciò che è dato nei modi, infiniti e finiti.
I modi, tuttavia, non esistono senza la sostanza, di cui sono affezioni, quindi tutto è necessaria conseguenza di Dio.
Spinoza chiama Dio anche natura naturans (natura che genera) e il mondo natura naturata (natura che è generata).
Non attribuisce a Dio intelletto, volontà e amore, in quanto si tratta di modi del pensiero assoluto (che è un attributo) e quindi appartengono alla natura naturata, al mondo.
Quando dunque Spinoza parla di Deus sive Natura (“Dio, ovvero la Natura”), dobbiamo pensare che si riferisca alla Natura naturans; tuttavia, dal momento che Dio è causa immanente e non trascendente, e dato che non esiste altro che Dio, perché tutto è in Lui, è fuori di dubbio che la concezione spinoziana possa essere chiamata “panteistica”.

 

 

La dottrina del parallelismo. La morale

 

La dottrina del parallelismo

 

Come si è visto, degli infiniti attributi di Dio è facoltà dell'uomo di conoscerne soltanto due, pensiero ed estensione. Il mondo manifesto all'uomo, dunque, si costituisce nella serie dei modi relativi al pensiero e nella serie dei modi relativi all'estensione. Corpi singolari e pensieri singoli sono determinazioni dei rispettivi attributi in due serie gerarchiche discendenti (dall'unica sostanza e dai suoi attributi) che procedono parallelamente senza interferire tra di loro lungo la propria sequenza.
Idee e cose, perciò, non hanno tra loro rapporti di modello-copia, o di causa-effetto, ma trovano un rapporto di parallelismo soltanto in ragione della discendenza dal medesimo principio (la sostanza) esattamente lungo una sequenza speculare ed identica dal punto di vista formale.
L'ordine delle idee corre parallelo all'ordine dei corpi: tutte le idee derivano da Dio, in quanto Dio è realtà pensante; analogamente, i corpi derivano da Dio, in quanto Dio è realtà estesa. Ciascun attributo di Dio non agisce sugli altri attributi, ma esclusivamente lungo la linea del proprio necessario sviluppo; ciascun attributo, infatti, è concepito per sé, indipendentemente da ogni altro.
Allora, la serie dei modi di ciascun attributo dovrà necessariamente e perfettamente corrispondere alla serie dei modi di ciascun altro attributo. In particolare, l'ordine e la serie delle idee dovrà corrispondere necessariamente e perfettamente all'ordine dei modi e delle cose corporee, perché sia nell'uno che nell'altro caso si esprime interamente l'essenza di Dio vista sotto diversi aspetti.
La sostanza pensante e la sostanza estesa di Cartesio non sono per Spinoza due sostanze, ma una sola e medesima sostanza, che è compresa ora sotto questo, ora sotto quell'attributo. Così, un modo dell'estensione e l'idea di questo modo sono una sola e medesima cosa, ma espressa in due maniere.
L'uomo non è né una sostanza né un attributo, ma è costituito da certe modificazioni degli attributi di Dio, vale a dire da modi del pensare, con la preminenza di quel modo che è l'idea, e da modi dell'estensione, ossia dal corpo che costituisce l'oggetto della mente. L'anima o mente umana è l'idea o conoscenza del corpo. Il rapporto fra mente e corpo obbedisce a un parallelismo perfetto.

 

La dottrina del parallelismo risolve molti dei problemi che Cartesio aveva posti. Ogni idea, in quanto esiste e nella maniera in cui esiste, è oggettiva, ossia ha un corrispettivo nell'ordine delle cose. Idee e cose, infatti, non sono se non due facce del medesimo evento. Qualunque idea ha un corrispettivo corporeo, infallibilmente; lo stesso viceversa.

 

I tre generi della conoscenza

 

Spinoza non distingue idee false e idee vere in senso assoluto, ma solo idee e conoscenze meno adeguate o più adeguate, secondo tre gradi:
 - l'opinione e l'immaginazione, cioè la forma empirica e prescientifica della conoscenza, legata alle percezioni sensoriali e alle immagini, che sono sempre confuse e vaghe (comprese le idee universali);
 - la conoscenza razionale, che è la forma di conoscenza propria della scienza, cioè di quella conoscenza che trova la sua espressione tipica nella matematica, nella geometria e nella fisica; essa rappresenta le idee adeguate che sono comuni a tutti gli uomini e che colgono le caratteristiche generale delle cose;
 - la conoscenza intuitiva, che consiste nel vedere le cose nel loro procedere da Dio, o meglio nel vedere ciò che procede dall'idea adeguata degli attributi di Dio all'idea adeguata dell'essenza delle cose: è una visione di tutte le cose nella visione stessa di Dio.
I tre generi di conoscenza non contemplano oggetti differenti; sono tre gradi di conoscenza dei medesimi oggetti, visti però a livelli superiori di nitidezza e di chiarezza.

 

La dottrina spinoziana della conoscenza esprime, quindi, un razionalismo che si trasforma intimamente in una visione intuitiva, con punte quasi mistiche.
Il sentirsi Dio e vedere le cose in Dio costituiscono il cuore dello spinozismo:

 

La Mente umana è una parte dell'intelletto infinito di Dio.

 

Quindi quando diciamo che la mente umana percepisce questa o quella cosa non diciamo altro se non che Dio, non già in quanto è infinito, ma in quanto è spiegato mediante la natura della mente umana, cioè in quanto sostituisce l'essenza della mente umana, ha questa o quell'idea.
Ogni idea che è adeguata in noi è vera nella misura in cui è data in Dio, che costituisce l'essenza della nostra mente. Ciascuna idea, infatti, di qualsiasi cosa singola, implica necessariamente l'essenza eterna e infinita di Dio.
La mente umana, d'altronde, ha una conoscenza adeguata dell'essenza eterna e infinita di Dio; Dio e la sua essenza infinita sono note a tutti, come la sua eternità; dubitano di Dio solo coloro che per Dio intendono cose che non sono Dio, ossia coloro che danno il nome di Dio a false rappresentazioni di Dio.

 

Nell'idea adeguata, tutto è necessario. La considerazione della contingenza delle cose, pertanto, è una sorta di illusione dell'immaginazione, o, se di preferisce, una sorta di inadeguata concezione della realtà limitata al primo livello della conoscenza. Invece, è proprio già della ragione considerare le cose non come contingenti, ma come necessarie, il che significa considerarle sotto “una certa specie di eternità”, ovvero a partire da una prospettiva quasi eterna, divina.
Il terzo genere di conoscenza, poi, coglie la necessità delle cose in Dio, in modo ancor più perfetto, ossia sotto la più perfetta specie d'eternità.

 

L'etica

 

In questo quadro, ovviamente, non c'è posto per una volontà libera: la mente è determinata a volere questo o quello da una causa che è, essa pure, determinata da un'altra, e questa a sua volta da un'altra, e così all'infinito. La volizione non è altro che l'affermazione o la negazione che accompagna le idee: la volontà e l'intelletto sono un'unica e medesima cosa.
Dal punto di vista morale, la dottrina della conoscenza adeguata comporta i seguenti vantaggi:
1. insegna che noi agiamo per il solo volere di Dio e siamo partecipi della natura divina, il che rende l'animo tranquillo e insegna in che cosa consiste la suprema felicità o beatitudine;
2. insegna come ci dobbiamo comportare verso le cose della fortuna o che non sono in nostro potere, aspettando e sopportando con animo uguale l'uno e l'altro volto della fortuna, giacché tutto segue dall'eterno decreto di Dio;
3. insegna a non odiare, a non disprezzare e a non deridere nessuno, a non adirarsi con nessuno, a non invidiare nessuno;
4. insegna in qual modo i cittadini devono essere governati e diretti, affinché compiano liberamente ciò che è meglio.

 

Conseguentemente, le passioni, i vizi e le pazzie umane sono interpretate da Spinoza secondo un procedimento geometrico. Dal momento, infatti, che l'uomo fa parte della Natura, le passioni non sono dovute a debolezze o fragilità, ma alla potenza stessa della Natura, pertanto, come tali, non vanno detestate e biasimate, ma spiegate e capite.
Spinoza ritiene che le passioni scaturiscano dal conatus (spinta, tendenza) a perseverare nel proprio essere per una durata indefinita, tendenza sempre accompagnata dalla coscienza, ossia dalla rispettiva idea. Quando la tendenza è riferita solo alla mente, si chiama volontà (o cupidità); quando invece è riferita anche al corpo si chiama appetito. Ciò che favorisce positivamente la tendenza a perseverare nel proprio essere e lo incrementa, si chiama gioia; il contrario è il dolore (tristitia). Conato, cupidità, appetito, gioia e dolore sono i cinque affetti primari.
Dalla gioia e dal dolore derivano, per associazione a diverse idee, tutte le altre affezioni.
Le passioni sono irrefrenabili e l'una genera l'altra con logica matematica; gli uomini credono di essere liberi solo perché sono consapevoli delle proprie azioni e ignari delle cause da cui sono determinati. Ecco, perché non si deve odiare chi compie azioni che si ritengono nocive.

 

Al di là del bene e del male, il gioco delle passioni e dei comportamenti umani appare sotto una luce tutta diversa, se ci si rende conto che non esistono nella Natura “perfezione” e “imperfezione”; non esistono neppure i fini, in quanto tutto accade sotto il segno della necessità più rigorosa.
“Perfetto” e ”imperfetto” sono soltanto modi (finiti) del pensiero umano; perfezione e realtà sono la stessa cosa. Ne viene che nessuna realtà può dirsi imperfetta. Anche bene e male sono modi finiti del pensiero, nozioni che l'uomo si forma nel paragone tra le cose.
Ogni considerazione di carattere finalistico e assiologico viene bandita da Spinoza. In tale prospettiva, di conseguenza, la virtù diventa una tecnica del ben vivere, cioè non altro che l'applicazione del calcolo razionale al conseguimento dell'utile, mentre il vizio sarà il contrario.
Qualora gli uomini seguissero la ragione, conseguirebbero il proprio utile e, quindi, anche l'utile di tutti, nell'ambito della vita associata che favorisce la quiete e la felicità: quando l'uomo vive secondo ragione, infatti, è un Dio per l'uomo stesso.

 

In questa chiave è leggibile la dottrina politica di Spinoza, che ritiene lo Stato come il risultato del diritto comune, che a sua volta è il consolidamento della virtù applicato alla vita associata, all'interno della quale il criterio della ragione convince gli uomini alla moderazione del proprio diritto individuale, cioè alla regolamentazione dell'esercizio della forza e del potere concesso dalla natura.
Nella vita associata, cioè nella vita all'interno dello stato, riveste una grande importanza la religione, che tuttavia è intesa come disciplina di obbedienza, non come espressione di fede personale, e che quindi si configura come una caratteristica connotativa dello stato stesso in quanto coercitivo dell'esercizio del diritto individuale.

 

Il conoscere come liberazione dalle passioni

 

L'essenza della nostra mente altro non è che la Mente in quanto conosce chiaramente e distintamente; ogni sforzo che procede dalla ragione, quindi, altro non è che il conoscere, primo ed unico fondamento di virtù.
La mente, tuttavia, in quanto razionale, non può concepire come buono per se stessa se non ciò che conduce alla conoscenza. Ora, la passione cessa di esistere come passione non appena ce ne formiamo un'idea chiara e distinta. La conoscenza, quindi, è la vera salvezza; la conoscenza vera, infatti, è la stessa conoscenza di Dio.
La visione delle cose “sub specie aeternitatis” (Amor Dei intellectualis) è il terzo genere di conoscenza, quello dell'intuizione intellettiva, che consiste nell'intendere tutte le cose come procedenti da Dio (come modi dei suoi attributi); è un sapere le cose in Dio e quindi un sapere se medesimi in Dio. Qualunque cosa venga intesa in questa forma di sapere dà gioia, perché incrementa al massimo l'uomo, e dà l'Amore intellettuale di Dio, perché si accompagna all'idea di Dio come causa di tutto.

 

Quando noi comprendiamo che Dio è causa di tutto, tutto ci dà gioia e tutto produce amore di Dio:

 

L'amore intellettuale della Mente verso Dio è l'Amore stesso di Dio, col quale Dio ama se stesso, non in quanto egli è infinito, ma in quanto può essere spiegato mediante l'essenza della Mente umana, considerata sotto la specie dell'eternità.

 

Ciò significa che l'Amore intellettuale della Mente verso Dio è una parte dell'Amore infinito col quale Dio ama se stesso.
La virtù, cioè il comportamento secondo ragione, ha il premio in se stessa: la beatitudine, infatti, coincide con la virtù stessa.
L'Amore intellettuale di Dio è la visione di tutte le cose sotto il segno della necessità (divina) e l'accettazione gioiosa di tutto ciò che accade, appunto perché tutto ciò che accade dipende dalla divina necessità.

 

 

Locke: i limiti dell'attività di pensiero

 

 

THOMAS HOBBES

 

 

L'opera principale di Hobbes è considerata il Leviatano, ossia  la materia, la forma e il potere di uno stato ecclesiastico e civile (1651) che costituì la base teorica di ogni assolutismo di Stato.
Il suo pensiero, tuttavia, si esprime ordinatamente attraverso i tre trattati Sul cittadino (1642), Sull'uomo (1655), Sul corpo (1658).

 

Hobbes è decisamente avverso ad Aristotele e alla filosofia scolastica; estremamente favorevole, invece, è nei confronti di Euclide e dei suoi Elementi, per il loro impianto deduttivo rigorosissimo, che egli considera modello del filosofare.
Subisce un certo influsso anche dal razionalismo cartesiano e dall'utilitarismo (culturale) baconiano, ma certamente l'apporto più incisivo nella sua filosofia è costituito dal pensiero galileiano, di cui Hobbes vuole essere imitatore, non ovviamente per la scienza fisica, ma per la scienza politica. Nella lettera dedicatoria del suo trattato Sul corpo, l'Hobbes scrive:

 

Galileo per primo ha a noi aperto la prima porta di tutta quanta la fisica, cioè la natura del moto: sì che pare che l'epoca della fisica non si possa far risalire oltre lui [...]. La fisica, dunque, è una novità. Ma la filosofia civile lo è ancora di più, come quella che non è più antica del libro da me stesso scritto Sul cittadino.

 

Quanto a Bacone, Hobbes ripete che il fine della scienza è la potenza, e precisa che la filosofia è della massima utilità, in quanto, applicando le regole scientifiche alla morale e alla politica, essa potrà evitare le guerre civili e le calamità, e quindi potrà garantire la pace:

 

La causa della guerra civile è, dunque, che si ignorano le cause delle guerre e della pace e che pochissimi sono quelli che hanno imparato i loro doveri, per i quali la pace si fortifica e si conserva, cioè la vera regola del vivere. La filosofia morale, ora è proprio la conoscenza di questa regola. Perché, dunque, non l'hanno imparata, se non per il fatto che, finora, non è stata tramandata da alcuno con metodo chiaro ed esatto? [...]. E quale causa, infine, si può escogitare del fatto che gli scritti dei geometri sono scientifici, mentre gli scritti etici sono soltanto, per dir così, verbifici, se non questa: che i primi sono stati prodotti da uomini che sapevano, mentre i secondi sono stati prodotti da uomini che ignoravano la materia trattata, unicamente per mettere in mostra la loro eloquenza ed il loro ingegno? [...] all'ignoranza dei doveri, cioè della scienza morale, conseguono le guerre civili e, quindi, le più grandi calamità.

 

La nuova filosofia, dunque, non si occupa di Dio e della teologia, di cui si occupa la fede, né di ciò che implica divina ispirazione o rivelazione, non si occupa della storia, né di tutto ciò che non sia ben fondato o congetturale. Tutto ciò che risponde al nome di essenza spirituale o che comunque non è corporeo è escluso dalla filosofia, e anzi Hobbes afferma drasticamente che chi desidera altra forma di filosofia che non sia legata alla dimensione del corporeo, la dovrà cercare in altri libri e non nei suoi.

 

Il convenzionalismo del linguaggio

 

La trattazione dei corpi è fatta precedere in Hobbes da una “logica” che riprende la tradizione del nominalismo della filosofia inglese tardo-scolastica insieme con elementi di matrice cartesiana.
Anche gli animali posseggono in certo grado la ragione, perché consta che essi traggono insegnamento dal passato e prevedono il futuro, ma a differenza degli animali i pensieri dell'uomo permettono di progettare a lungo termine e in vista di fini da realizzare.
I pensieri sono fluidi che, secondo Hobbes, devono fissarsi con segni sensibili, arbitrari e convenzionali, capaci di ricondurre alla mente pensieri passati e anche di registrarli e di sistemarli, per poi comunicarli agli altri.
La ragione umana è condizionata dall'uso di tali segni artificiali o parole, le quali soltanto permettono le generalizzazioni che guidano la condotta inteligente.
Le strutture di fissazione dei pensieri sono i nomi, foggiati dall'arbitrio dell'uomo (come è provato dal continuo nascere di parole nuove e dal morire di parole vecchie). Hobbes parla di nomi “positivi” (ad es.: uomo, pianta) e di nomi “negativi” (ad es.: non-uomo, non-pianta); i nomi comuni non indicano concetti universali, ma si limitano ad essere nomi di nomi, non indicano la realtà, ma solo ciò che noi pensiamo di essa. La definizione, poi, non esprime “l'essenza” della cosa, ma semplicemente il significato dei vocaboli.
Dalla connessione dei nomi trae origine la proposizione, normalmente costituita da un nome concreto avente funzione di soggetto e da uno astratto avente funzione di predicato, uniti insieme dalla copula. Come i nomi, anche le proposizioni assiomatiche (cioè i primi principi logici e le evidenze di ogni genere) sono frutto dell'arbitrio di coloro che per primi stabilirono i nomi.
Ragionare consiste in un connettere (o disgiungere) nomi, definizioni e proposizioni conformemente a regole fissate per convenzione, Per Hobbes, quindi, ragionare significa “calcolare”, anzi, più propriamente, sommare e sottrarre (ad es.: uomo = animale + razionale; animale = uomo – razionale) o anche un moltiplicare e dividere, in quanto la moltiplicazione è riducibile alla somma e la divisione alla sottrazione.

 

Corporeismo e meccanicismo

 

La filosofia è scienza dei corpi, o meglio, delle cause dei corpi.
Tutto ciò che non è generabile, e che quindi non è corpo (come Dio, gli angeli, l'anima), non può essere oggetto di filosofia, ma è argomento attinente ad altre eventuali discipline non scientifiche.
Ora, geometria e fisica si distinguono in ragione del fatto che nella prima, la geometria, noi siamo i costruttori delle figure, in modo tale che possiamo facilmente dare dimostrazione di ciò che noi produciamo, mentre nella seconda, la fisica, non possiamo conoscere con altrettanta certezza le cose naturali, perché non siamo noi a produrle.
Nonostante ciò, possiamo dire che la causa principale delle cose naturali sia il moto, poiché osserviamo che esse derivano sempre da qualche forma di movimento, quantitativamente determinabile, cioè matematicamente e geometricamente misurabile.
Quindi, in quanto Hobbes ritiene di poter spiegare l'intera realtà sulla base di due soli elementi, il corpo e il moto, possiamo interpretare la sua filosofia come materialismo o come corporeismo meccanicistico.

 

Stante tale presupposto, le qualità vengono ridotte a “fantasmi del senziente”, ossia a effetti prodotti dai corpi e dal moto sugli organi della percezione, la quale percezione è, a suo giudizio, nient'altro che una forma di moto, allo stesso modo dei sentimenti di piacere, dolore, appetito, desiderio, amore, odio e volontà (l'inevitabile conseguenza è la negazione della libertà).
È ovvio che, a partire da tale punto di vista, neppure lo spirito umano è concepibile al di fuori della materia e della corporeità; neppure Dio è esente dalla connotazione materialistica.

 

Poiché esiste soltanto la realtà corporea, e dal momento che esistono corpi naturali e corpi artificiali, ci saranno una filosofia naturale, che si occupa dei corpi naturali, e una filosofia civile, che di occupa dei corpi artificiali; a sua volta, quest'ultima distinguerà al proprio interno l'etica, che ha per oggetto emozioni, bisogni e costumi, e la politica, che tratta dei doveri del cittadino. A titolo di presupposto, dovrà essere anche considerata valida una sorta di filosofia prima, che si occupa di presentare e spiegare le acquisizioni di fondo del discorso scientifico, preliminari alle filosofie speciali:

 

 

 

 

 

 

Il materialismo etico

 

Ulteriore conseguenza del corporeismo meccanicistico è quella per cui non è più possibile parlare di bene oggettivo, e, quindi, anche di valori morali.
Così come vero e falso sono convenzionali, le valutazioni morali sono puramente soggettive, cioè relative all'individuo singolo e alle situazioni in cui l'individuo venga a trovarsi. Non è dato alcun criterio di bene e di male, salvo l'ammettere che venga detto bene ciò che si desidera, male ciò che si detesta.
Certamente non si può parlare, in tale contesto, di finalità o di fine ultimo; altrettanto certamente la libertà viene ridotta alla semplice assenza di impedimento, quindi a un'inclinazione incontrastata all'azione.

 

I principi della politica

 

Nonostante la negazione del bene oggettivo, Hobbes ritiene, quando si tratta di dare una spiegazione del vivere associato dell'uomo, di dover parlare di un primo e originario bene, cioè la vita e la sua conservazione (rispetto alla quale si dà un male primario, cioè la morte).
Inoltre, Hobbes ritiene di dover sostenere l'idea che non esistano un giustizia e un'ingiustizia naturali, ma che esse siano frutto di convenzioni stabilite dagli uomini, conoscibili in maniera perfetta (a priori) insieme a tutto quanto da esse scaturisce come conseguenza.

 

Tutto questo in base a due postulati (richieste, esigenze) certissimi della natura umana:
 - la bramosia naturale, per la quale ognuno pretende di godere da solo dei beni comuni;
 - la ragione naturale, per la quale ognuno rifugge dalla morte violenta come dal peggiore dei mali naturali.

 

Egoismo e convenzionalismo, pertanto, si costituiscono come i due cardini della scienza politica hobbesiana, tali da garantire la possibilità di edificare la stessa scienza come sistema deduttivo.

 

Secondo Aristotele, il vecchio modello di riferimento, l'uomo è naturalmente socievole.
Per Hobbes, invece, ciascun uomo è profondamente diverso dagli altri uomini e quindi ad essi irrelato; ciascun uomo non è affatto legato agli altri uomini da un consenso spontaneo come quello esistente tra gli animali, che si basa su un'inclinazione naturale.
A differenza che tra gli animali, infatti, tra gli uomini:
 - vi sono motivi di contesa, invidie, odi, sedizioni, che non esistono fra gli animali;
 - il bene dei singoli animali che vivono in società non differisce dal bene comune, mentre nell'uomo il bene privato differisce da quello pubblico;
 - gli animali non scorgono difetti nelle loro società, mentre l'uomo li scorge e vuole introdurre continue novità, che costituiscono causa di discordie e di guerre;
 - gli animali non hanno la parola, che nell'uomo è spesso un “tromba di guerra e di sedizione”;
 - gli animali non si biasimano fra loro, mentre gli uomini lo fanno;
 - negli animali il consenso è naturale, mentre negli uomini non lo è.
Il vivere in associazione comune, cioè lo Stato, dunque, non è per gli uomini un fatto naturale, ma artificiale.

 

La teoria dello Stato assolutistico

 

La condizione in cui gli uomini naturalmente si trovano è quella di guerra di tutti contro tutti (bellum omnium contra omnes).

 

Ciascuno tende ad appropriarsi di tutto ciò che serve alla propria sopravvivenza e conservazione, e poiché ognuno ha diritto su tutto (ius omnium in omnia), e non vi è limite posto dalla nature a tale appetito, ne nasce l'inevitabile sopraffazione degli uni sugli altri (homo homini lupus = l'uomo è lupo nei confronti dell'altro uomo [Plauto, Asinaria, 495).
In tale situazione, la cui interpretazione rispecchia una visione pessimistica, l'uomo rischia continuamente di perdere il bene primario, la vita, essendo in ogni istante esposto al pericolo di una morte violenta; inoltre, date le circostanze del tutto incerte, l'uomo non può dedicarsi ad alcuna attività redditizia, dal momento che essa è suscettibile di essere rubata o distrutta.

 

L'uomo, pertanto, può trovare scampo da simile condizione soltanto facendo leva su alcuni istinti e sulla ragione.
Gli istinti sono il desiderio di evitare la guerra continua, per avere salva la vita, e il bisogno di procacciarsi ciò che è necessario alla sussistenza; la ragione è invece intesa non tanto come valore in sé, quanto come strumento atto a realizzare quei desideri di fondo.

 

In virtù dell'applicazione della ragione, pertanto, nascono le leggi di natura, che altro non sono se non la razionalizzazione dell'egoismo, cioè le norme che servono per la realizzazione del principio dell'egoismo.
Ogni legge di natura (lex naturae) è un precetto o una regola generale scoperta dalla ragione, che vieta ad un uomo di fare ciò che è lesivo della sua vita o che gli toglie i mezzi per preservarla, e che vieta di omettere ciò con cui egli pensa possa essere meglio preservata.
Tali norme, enumerate nel Leviatano si esprimono, ad esempio, come segue:
 - che ogni uomo debba sforzarsi alla pace, per quanto abbia speranza di ottenerla, e quando non possa ottenerla, cerchi e usi tutti gli aiuti e i vantaggi della guerra;
 - che un uomo sia disposto, quando anche altri lo sono, per quanto egli penserà necessario per la propria pace e difesa, a deporre questo diritto a tutte le cose, e che si accontenti di avere tanta libertà contro gli altri uomini, quanto egli ne concederebbe ad altri uomini contro di lui;
 - che si adempiano i patti fatti;
 - che si restituiscano i benefici ricevuti, in modo che gli altri non si pentano di averli prodotti;
 - ciascun uomo tenda ad adattarsi agli altri;
 - si perdonino coloro che, essendosi pentiti, lo desiderino;
 - nelle vendette non si guardi al male passato ricevuto, ma al bene futuro;
 - non si dichiari odio e disprezzo nei confronti degli altri né con gesti né con parole o atti;
 - ogni uomo riconosca l'altro uguale a sé per natura; - nessuno pretenda che gli venga riservato qualche diritto che non sarebbe contento che venisse riservato ad ogni altro uomo;
 - ...

 

Le leggi, tuttavia, non bastano ancora di per sé, cioè in ragione del loro essere formulate, per costituire la società, perché occorre anche un potere che costringa a rispettarle.
I patti stipulati a prescindere da una forza che ne garantisca il rispetto, infatti, sono per Hobbes inutili ai fini che l'uomo si prefigge con la decisione di costituire uno Stato.
Di conseguenza, secondo Hobbes, occorre che tutti gli uomini deputino un unico uomo (o un'assemblea) a rappresentarli.
Di qui il patto sociale, che non si costituisce tra sudditi e sovrano, ma esclusivamente tra sudditi, rispetto ai quali il sovrano si pone come un elemento irrelato, completamente esterno allo stesso patto, ma unico detentore di tutti i diritti (ius in omnia) precedentemente appartenenti ad ogni singolo suddito.

 

Il potere del sovrano (o dell'assemblea sovrana):
 - risulta dunque indiviso e assoluto;
 - una volta ricevuti nella proprie mani tutti i diritti dei cittadini, egli li detiene irrevocabilmente;
 - è al di sopra della giustizia, può intervenire anche in materia di opinione, giudicare, approvare o proibire determinate idee.
Tutti i poteri devono concentrarsi nelle sue mani e anche la Chiesa deve essergli soggetta, intervenendo lo Stato (il sovrano) anche in materia di fede.

 

Il Leviatano

 

Nella Bibbia, precisamente nel Libro di Giobbe (capp. 41-42) il Leviatano viene descritto come mostro invincibile:

 

Quando si rizza, temono anche i forti,
per il terrore restano smarriti.
La spada che lo raggiunge non si fissa,
né lancia né freccia né dardo.
Disprezza il ferro come paglia
e il bronzo come legno fradicio.
Le saette non lo mettono in fuga,
le pietre della fionda gli sono come pula.
Disprezza la mazza, se ne ride come di stoppia,
se ne ride del fischiare dei giavellotti.
Di sotto ha punte di coccio
e riga il terreno come un erpice.
Fa ribollire i gorghi come pentola,
agita il mare come vaso d'unguento.
Si lascia dietro un sentiero luminoso;
si direbbe che l'abisso è canuto.
Nessuno sulla terra è pari a lui,
fatto per non aver paura.
Egli guarda tutto ciò che è fiero,
egli è il re di tutte le bestie feroci.

 

Hobbes si serve proprio di questo nome “Leviatano” per designare lo Stato e anche come titolo emblematico dell'opera che sintetizza tutto il suo pensiero in materia.
Il Leviatano-Stato, tuttavia, è designato anche come “Dio mortale”, poiché a lui, al di sotto del Dio immortale, dobbiamo la pace e la difesa della nostra vita.
Lo Stato, perciò, è metà mostro e metà Dio. Lo Stato consiste essenzialmente in una:

 

persona dei cui atti ogni membro di una grande moltitudine, con patti reciproci, l'uno nei confronti dell'altro e viceversa, si è fatto autore, affinché essa possa usare la forza e i mezzi di tutti, come penserà sia vantaggioso per la loro pace e la comune difesa.

 

 

JOHN LOCKE

 

 

È considerato il padre del cosiddetto “empirismo inglese”, categoria storico-filosofica di conio idealistico che sta a indicare la filosofia di tradizione anglosassone sviluppatasi nel Seicento e che vede i suoi più significativi rappresentanti in Locke, Berkeley e Hume.
Empirismo significa quell'impostazione di pensiero che ritiene l'esperienza sensoriale (in greco: empeiría) l'unica fonte di conoscenza e, nel contempo, l'unico criterio di verità o di certificazione delle conoscenze.
La filosofia empirista è, pertanto, un esercizio critico delle facoltà intellettuali da applicare limitatamente all'ordine fisico della realtà, ad esclusione di qualsiasi considerazione di ordine metafisico, ambito, quest'ultimo, ritenuto di dominio di facoltà arazionali e quindi estraneo al discorso filosofico.

 

Il problema e il programma del “Saggio sull'intelletto umano”

 

Francesco Bacone aveva ritenuto necessità imprescindibile introdurre un uso migliore e più perfetto dell'intelletto.
Locke fece suo tale programma, sviluppandolo e portandolo a maturazione: esaminare l'impiego dell'intelletto umano rispetto alle sue capacità, alle sue funzioni e ai suoi limiti. Non si tratta, pertanto, di esaminare gli oggetti della conoscenza, ma il soggetto stesso della conoscenza, vale a dire l'intelletto umano (si staglia sempre più evidente il processo di sviluppo della filosofia che culminerà nel kantismo).

 

Introducendo l'opera dal titolo Saggio sull'intelletto umano (1690), Locke scrive (nell'Epistola al lettore):

 

Dopo esserci scervellati un poco senza avvicinarci di più alla soluzione di quei dubbi che ci rendevano perplessi, mi accadde di pensare che eravamo su una strada sbagliata; e che, prima di iniziare indagini di quella natura, era necessario esaminare le nostre capacità, per vedere quali oggetti il nostro intelletto fosse o non fosse in grado di trattare.

 

Nell'Introduzione vera e propria all'opera, poi, aggiunge:

 

quando avremo bene esaminato i poteri del nostro spirito e fatto una valutazione di che cosa possiamo attenderci da esso, non saremo propensi né a star quieti, senza mettere il nostro pensiero all'opera, disperando di conoscere qualsiasi cosa né, dall'altro lato, a mettere in dubbio tutto e disconoscere ogni conoscenza perché alcune cose non possono essere comprese. È di somma utilità al marinaio di conoscere la lunghezza della sua fune, anche se con essa egli non può scandagliare tutte le profondità dell'oceano. È bene che egli sappia che essa è abbastanza lunga per raggiungere il fondo in quei luoghi che sono necessari per dirigere il suo viaggio e per avvisarlo delle secche che potrebbero rovinarlo. [...]. Non fa dunque meraviglia che gli uomini, estendendo le loro indagini al di là delle loro capacità e lasciando errare i loro pensieri in quelle profondità in cui non hanno più piede, sollevino questioni e moltiplichino dispute che, poiché non raggiungono mai una chiara soluzione, sono adatte solamente a far durare e aumentare i loro dubbi e a confermare in loro un perfetto scetticismo.

 

Subito dopo, infine, conclude:

 

Una volta che si è ben considerata la capacità del nostro intelletto, che si è scoperta l'estensione della nostra conoscenza e che si è individuato l'orizzonte che stabilisce il confine fra le parti illuminate e quelle scure delle cose, fra ciò che è e ciò che non è comprensibile per noi, gli uomini acconsentirebbero forse con minor scrupolo all'ignoranza dichiarata dell'uno, e adopererebbero i loro pensieri e i loro discorsi con maggiore vantaggio e soddisfazione nell'altro.

 

 

Le idee

 

Il principio di esperienza e la critica dell'innatismo

 

D'accordo con Cartesio, Locke sostiene il principio secondo il quale l'unico oggetto del pensiero umano è l'idea.
Diversamente da Cartesio, invece, egli ritiene che la ragione umana non sia unica ed identica per tutti gli uomini, che essa non sia infallibile e che sia incapace di trarre da sé sola dei contenuti di pensiero.
Tale tratto essenziale del pensiero di Locke equivale alla negazione di ogni forma di innatismo delle idee, le quali possono derivare esclusivamente dall'esperienza.
La scelta del termine di matrice cartesiana “idea” per indicare un semplice contenuto della mente e del pensiero umano segna peraltro il totale disinteresse nei confronti della problematica metafisica.

 

Per conseguenza valgono i seguenti principi:
 - non ci sono idee e principi innati;
 - nessun intelletto umano, per quanto forte e vigoroso sia, è capace di foggiare o inventare (ossia creare) idee, così come non è capace di distruggere quelle che ci sono;
 - l'esperienza risulta di conseguenza la fonte e, nello stesso tempo, il limite (ossia l'orizzonte) all'interno del quale l'intelletto umano rimane chiuso.

 

Diversi sono gli argomenti addotti per dimostrare tali convinzioni.
Quanto alla prima, Locke fa appello generalmente al concetto di “consenso universale”, di cui Locke sostiene l'infondatezza:
 - esso potrebbe spiegarsi anche senza l'ipotesi dell'innatismo, semplicemente mostrando che esiste un'altra maniera di giungere ad esso;
 - esso in realtà non esiste, come risulta evidente dal fatto che i bambini e i deficienti non sono affatto consapevoli del principio di identità e di non-contraddizione, né dei principi etici fondamentali;
 - sarebbe assurdo sostenere che bambini e deficienti abbiano innati tali principi non essendone peraltro consapevoli, dal momento che la presenza nell'anima di un contenuto e la consapevolezza della presenza medesima coincidono;
 - l'affermazione che si cono principi morali innati è smentita dal fatto che alcuni popoli si comportano esattamente all'opposto di quello che tali principi postulerebbero;
 - la stessa idea di Dio non può dirsi posseduta da tutti, perché ci sono popoli che non hanno neppure un nome per designare Dio.
Circa la seconda, invece, Locke obietta che il nostro intelletto può combinare in vario modo le idee che riceve, ma non può in alcun modo darsi da sé le idee semplici, e nemmeno, una volta che le abbia, le può distruggere, annichilire o nullificare.
A proposito della terza, infine, sostiene che l'anima, paragonata a un foglio bianco sul quale non è impresso alcun segno, pensa soltanto dopo aver ricevuto del materiale tramite l'esperienza.

 

La dottrina delle idee

 

Il patrimonio del pensiero, pertanto, risulta per Locke così articolato:

 

 

 

 

 

 

L'esperienza è di due tipi; sperimentiamo infatti:
a) oggetti sensibili esterni
b) operazioni interne del nostro spirito.
Da tale duplice fonte di esperienza derivano altrettanti tipi di idee semplici:
a) idee di sensazione, siano esse date da un unico senso o dal concorso di più sensi
b) idee di riflessione, come l'idea di percezione e di volizione, di piacere e di dolore, ecc.

 

Le idee sono nella mente dell'uomo, ma al di fuori di essa c'è qualcosa che ha il potere di produrle nella mente.
Tale potere viene da Locke denominato “qualità”, al fine di introdurre l'ormai tradizionale distinzione tra qualità primarie e qualità secondarie, misurabili e oggettive le prime, incommensurabili e soggettive le seconde.
Lo spirito dell'uomo è passivo nel ricevere le idee semplici, ma una volta ricevute tali idee, ha potere di operare su di esse in vario modo, in particolare ha il potere:
 - di combinare le idee fra di loro e di formare, così, idee complesse
 - di separare alcune idee da altre cui sono connesse, formando idee generali.

 

Le idee complesse sono distinte da Locke in tre gruppi:
a) idee di modi, che non contengono la supposizione di sussistere per sé, ma sono considerate come dipendenze o affezioni delle sostanze;
b) idee di sostanze, che nascono dal fatto che noi constatiamo che alcune idee semplici vanno sempre unite insieme, e di conseguenza, ci abituiamo a supporre che esista un “sostrato” in cui sussistono e da cui risultano come sorrette;
c) idee di relazioni, che si generano dal confronto delle idee fra loro e dalla comparazione che l'intelletto istituisce fra di esse.

 

La critica della sostanza

 

 

La critica all'idea di sostanza; l'essenza, l'universale e il linguaggio

 

Si è accennato sopra alle idee generali; tra esse Locke considera l'idea di sostanza e ne fa una critica che diventa essenziale nella storia dell'empirismo successivo.
Nel Saggio sull'intelletto umano si legge:

 

Se qualcuno vorrà esaminare la propria nozione di sostanza pura in generale, troverà che non ne ha nessun'altra idea se non la supposizione di non so quale sostegno di quelle qualità che sono capaci di produrre idee semplici in noi.

 

L'idea, quindi, alla quale diamo il nome generale di sostanza, non è altro che il sostegno supposto ma sconosciuto di quelle qualità che scopriamo esistenti, che non possiamo immaginare sussistano sine re substante (senza qualcosa per sostenerle); e chiamiamo perciò quel sostegno substantia (sostanza).
Locke non nega, quindi l'esistenza di sostanze, ma nega che di esse noi abbiamo idee chiare e distinte e ritiene che una precisa conoscenza di esse esuli dalla comprensione di un intelletto finito.

 

Connesso al problema della sostanza è quello dell'essenza; Locke scrive che l'essenza reale sarebbe l'essere stesso di una cosa, ossia quel «ciò per cui essa è quello che è», ossia la struttura o costituzione delle cose, da cui dipendono le qualità sensibili delle medesime.
Tale “essenza reale”, tuttavia, secondo Locke ci resta sconosciuta.
L'essenza che noi conosciamo è, invece, l' “essenza nominale”, che consiste in quell'insieme di qualità che noi abbiamo stabilito che una cosa deve avere per essere chiamata con un determinato nome.
Da ciò consegue, in Locke, la tendenza a considerare i nomi generali come i rappresentanti di idee complesse spogliate delle caratteristiche più specifiche, cioè a considerare nominalisticamente le essenze come parzializzazioni di idee più precise e definite.
L'universalità delle essenze, quindi, cioè la proprietà per cui un'essenza può essere predicata di molti oggetti particolari della stessa specie, finisce per non essere più considerata come appartenente alle cose, ma esclusivamente come un prodotto dell'intelletto, costruito per gestire la conoscenza attraverso il linguaggio, visto che alle idee viene sempre associato un nome per l'uso logico, scientifico e comunicativo.

 

 

La conoscenza e la fede

 

Valore ed estensione della conoscenza

 

Le idee, in tutte le varietà, sono il materiale della conoscenza, ma non ancora la conoscenza vera e propria, nel senso che esse, in quanto tali, non sono ancora né vere né false.
Per Locke la conoscenza vera e propria si pone al livello della percezione della connessione e dell'accordo, o del disaccordo e del contrasto, fra le nostre idee.
La tipologia dell'accordo e del disaccordo comprende quattro specie:
 - identità e diversità;
 - relazione;
 - coesistenza e connessione necessaria;
 - esistenza reale.
In generale, poi, l'accordo o disaccordo tra idee può essere percepito in due modi differenti:
a) per intuizione, quello cioè grazie al quale si percepisce per evidenza immediata, da cui dipendono la certezza e l'evidenza di tutta la nostra conoscenza;
b) per dimostrazione, vale a dire quello per il quale si percepisce non immediatamente, mediante l'intervento di idee che svolgono il ruolo di relazione tra altre idee; questo procedimento prende il nome di ragionamento, che non fa che introdurre una serie di nessi del primo tipo, cioè evidenti e intuitivi per dimostrare nessi di idee non intuitivi.

 

Il secondo modo di percezione dell'accordo-disaccordo tra idee, cioè quello dimostrativo, pacifico per le prime tre specie dette sopra, vale a dire identità e diversità, relazione e coesistenza e connessione necessaria, crea problemi quando fa riferimento alla quarta specie di accordo-disaccordo, cioè quando non è in questione il semplice accordo tra idee, ma l'accordo tra le idee e la realtà esterna.
Locke ammette che noi abbiamo conoscenza intuitiva della nostra esistenza (al modo in cui Cartesio riteneva evidente l'io penso), abbiamo conoscenza dimostrativa dell'esistenza di Dio (attraverso il riferimento al principio di causa, pioché «dal nulla non viene nulla») e abbiamo conoscenza delle realtà esterne mediante sensazione.
Ora, delle cose esterne a noi abbiamo conoscenza meno certa che non dell'esistenza nostra o di Dio, perché avere l'idea di qualcosa nel nostro spirito non prova l'esistenza di questa cosa più di quanto un ritratto di un uomo non renda evidente la sua esistenza nel mondo. D'altronde, ragiona Locke, poiché noi non produciamo le nostre idee, esse devono essere prodotte da oggetti esterni. Tuttavia possiamo essere certi dell'esistenza di un oggetto che produca in noi l'idea, solo fino a che la sensazione è attuale.

 

La probabilità e la fede

 

Al di sopra dei tre gradi di certezza (intuitiva, dimostrativa, sensitiva) vi è il giudizio di probabilità, dove l'accordo tra le idee non è percepito, ma è solo “supposto”; la probabilità, infatti, è considerata da Locke come l'apparenza dell'accordo-disaccordo tra idee, mediante l'intervento di prove in cui la connessione delle idee non è costante né immutabile, o almeno non è percepita come tale, ma è sufficientemente persuasiva al fine di indurre lo spirito a giudicare la proposizione come vera o come falsa.
I gradi della probabilità sono determinati da:
 - conformità di qualcosa con le nostre passate esperienze;
 - testimonianza di altri uomini;
 - analogia;
 - fede, cioè la testimonianza di chi, per definizione, non può ingannare, cioè Dio, che ha per oggetto una rivelazione.

 

La politica

 

Nei due Trattati sul governo Locke sviluppa le proprie principali tesi politiche.
Nel primo, contro la dottrina dell'assolutismo, sostiene che il re non ha ricevuto il potere per eredità da Adamo, al quale tale potere sarebbe stato conferito direttamente da Dio; nel secondo, studia il fondamento sul quale si basa il potere politico e quale sia la sua ampiezza.
Dallo stato di natura, uno stato non ferino, ma di perfetta libertà regolata dalla natura stessa e dalla sua legge, in cui tutti gli uomini sono liberi, uguali e indipendenti, l'umanità è passata alla costituzione di una società politica, caratterizzata dalla sottomissione all'autorità politica, sia per il desiderio di radunarsi a vivere in comunità al fine di condurre un'esistenza più confortevole, sicura, pacifica e di difendere con maggiori garanzie i propri averi, sia per la convinzione di poter evitare lo stato di guerra che l'abuso della libertà originaria poteva comportare. La giustificazione dello Stato, quindi, risiede nel suo compito di garantire ed assicurare il libero esercizio delle libertà individuali, nel rispetto reciproco tra gli uomini dei rispettivi limiti di estensione dei propri diritti.
La sottomissione al potere politico, tuttavia, non è concepita da Locke some soggezione a un potere arbitrario, ma some libero e volontario consenso ad una sottomissione alle determinazioni della maggioranza, la quale soltanto detiene il potere in forza dell'adesione degli uomini alla stessa società.
Quindi, sebbene affidi il compito di stabilire le leggi a singole persone, l'uomo non cede tale diritto a nessuno, rinunciandovi. Coloro ai quali è affidato il potere legislativo non possono quindi esercitarlo in modo arbitrario, ma devono mirare innanzitutto al conseguimento del fine stesso della società politica.
Per evitare il pericolo di una troppo ampia concentrazione di potere e la tentazione di personali vantaggi, Locke ritiene necessario che il potere legislativo e il potere esecutivo siano in mani di persone diverse.
Soltanto, infatti, attraverso l'attenta chiarificazione dei compiti e dei limiti dei poteri legislativo ed esecutivo e dei loro reciproci rapporti, permette alla società politica di evitare la tirannia, la quale altro non è che l'esercizio del potere oltre il diritto.

 

Religione e tolleranza

 

Nell'Epistola sulla tolleranza (1689), spinto dalla meditazione delle opere dei teologi latitudinari anglicani  e dei calvinisti moderati olandesi, Locke condannò nel modo più esplicito ogni forma di coazione sulla coscienza dell'uomo nelle credenze e nelle pratiche religiose.
Solo la convinzione personale deve guidare il singolo uomo nelle sue scelte in vista della propria salvezza, e queste devono essere necessariamente rispettate sia dall'autorità politica sia dall'autorità religiosa ufficiale, purché non si rivelino in contrasto con i fondamenti costitutivi della società o con gli stessi principi della reciproca tolleranza.

 

 

 

GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

 

 

 

La rivoluzione scientifica, Bacone e soprattutto Cartesio avevano determinato una svolta radicale nell'impostazione metodologica e contenutistica del pensiero filosofico. I parametri, i moduli e i metodi delle scienze matematiche e fisiche sembravano ormai essere gli unici possibili anche nell'ambito della filosofia.
In particolare due concetti sembravano compromessi senza rimedio: quello di finalità e quello di sostanza insieme con la visione ontologica della realtà.
Al contrario, proprio da questi due concetti scaturisce tutta la filosofia di Leibniz, il quale non si limita a mostrarne la perennità, ma li mette a confronto con le più moderne acquisizioni scientifiche.

 

La filosofia di Leibniz è il tentativo di mediare e di sintetizzare antico e nuovo:

 

Non mi vergogno – scrive al Thomasius – di affermare che trovo più cose giuste nei libri di Aristotele, che nelle meditazioni di Cartesio [...]. Anche la forma sostanziale, ossia ciò per cui la sostanza di un corpo differisce da quella di un altro, chi non la ammetterà?

 

Il nuovo significato del finalismo e delle forme sostanziali

 

La spiegazione dei fenomeni che la nuova scienza e il cartesianesimo proponevano era di carattere “meccanicistico”.
Il modo meccanicistico di spiegazione dei fenomeni è ampiamente valorizzato da Leibniz, in quanto si costituisce come punto di vista della scienza, ma egli, nello stesso tempo, mostra come solo la considerazione finalistica è in grado di dare una visione globale delle cose e come soltanto la conciliazione dei due metodi sia vantaggiosa per la stessa conoscenza scientifica e particolare delle cose.
Nel Discorso di Metafisica, in proposito, sostiene:

 

Penso [...] che parecchi effetti naturali si possono dimostrare per una doppia via, e cioè, vuoi conservando le cause efficienti, vuoi la causa finale [...]. Entrambe le vie sono buone, l'una e l'altra può essere utile, non solo per ammirare l'artificio del Grande Artigiano, ma anche per fare qualche scoperta utile in fisica e in medicina. Gli autori che seguono tali vie differenti non dovrebbero maltrattarsi a vicenda [...]. Penso, tuttavia, che il cammino delle cause efficienti, che è più profondo e, in un certo senso, immediato e a priori, si presenta in compenso molto difficile quando si venga ai particolari; e credo che i nostri filosofi spesso ne siano ancora molto lontani. Ma la via delle cause finali è più facile, e non manca di servire a indovinare verità importanti e utili, che occorrerebbe un tempo assai lungo per cercare per quell'altra strada, più fisica.

 

Analogo è il ragionamento che Leibniz fa a proposito della questione delle “sostanze”.
I filosofi moderni, a suo avviso, sbagliano nel gettare discredito su di esse, dal momento che esse risultano capaci di fornire una spiegazione generale della realtà che le cause meccaniche non forniscono. D'altronde i filosofi antichi hanno sbagliato nella misura in cui hanno preteso di spiegare con queste forme sostanziali i fenomeni particolari della fisica.

 

È proprio la distinzione del piano della spiegazione filosofica generale dal piano della spiegazione scientifica particolare che permette a Leibniz la mediazione fra l'antico e il moderno punto di vista. La chiave per conciliare la Filosofia perenne con i nuovi filosofi consiste nella rigorosa distinzione fra ambito propriamente filosofico e ambito propriamente scientifico.

 

Il rifiuto del meccanicismo

 

Estensione, movimento, figura e numero risultano, secondo Leibniz, solamente determinazioni estrinseche della realtà, che non vanno oltre il piano dell'apparire, ossia oltre il fenomenico.
L'estensione, (la res extensa cartesiana) non può essere l'essenza dei corpi, perché non basta da sola a spiegare tutte le proprietà corporee. Per esempio non rende conto, da sola, dell'inerzia, cioè della resistenza opposta dal corpo al movimento, al punto che occorre una “forza” per avviare il movimento stesso.
Il che significa che c'è qualcosa che è al di là dell'estensione e del movimento, che non è di natura puramente geometrico-meccanica e quindi fisica, e che, pertanto, è di natura metafisica, e questa è appunto la “forza”.
I costitutivi della realtà, dunque, consistono per Leibniz in qualcosa che sta al di sopra dello spazio, del tempo e del movimento, ossia nelle sostanze tanto deprecate dai suoi contemporanei.
Per parlare di tali sostanze Leibniz usa due termini:
 - il primo è di aristotelica memoria, entelécheia (“in-finalizzazione”), che significa ciò che ha in sé la propria determinazione e perfezione essenziale, vale a dire la propria interiore finalità;
 - il secondo è di origine neoplatonica, monade (“unità”), che significa l'unità primigenia di forza, forza primaria ed elementare.

 

Le conseguenze di questa presa di posizione nei confronti della spiegazione meccanicistica della realtà fisica (di stampo cartesiano) sono rilevanti:
 - lo “spazio” non può più coincidere con la natura dei corpi (estensione), come voleva Cartesio, ma diventa per Leibniz un fenomeno, ossia un modo di apparire a noi della realtà, non fenomeno illusorio, ma bene fundatum (ben fondato, nella capacità rappresentativa); il che significa che lo spazio altro non è se non l'ordine delle cose che coesistono nello stesso tempo, ossia qualcosa che nasce dalla relazione delle cose fra loro;
 - il “tempo”, analogamente, non è una realtà sussistente, un fluire reale, regolare e omogeneo, ma è, anch'esso, un fenomeno risultante dalla successione delle cose, fenomeno bene fundatum come lo spazio.
Spazio e tempo, quindi, non sono entità, realtà a se stanti, ma fenomeni conseguenti all'esistenza di altre realtà.
Lo spazio è l'ordine che rende i corpi situabili, e mediante il quale essi, esistendo insieme, hanno una posizione relativa tra loro; il tempo, allo stesso modo, è un ordine analogo, in rapporto alla loro posizione successiva. Se non esistessero creature, lo spazio e il tempo non sarebbero che nelle idee di Dio.

 

In base a tali acquisizioni, le leggi elaborate dalla meccanica perdono il loro carattere di verità matematiche, ossia dotate di verità logica incontrovertibile, per assumere il carattere di leggi della convenienza secondo la quale Dio ha creato il mondo e le cose del mondo.
Cade, inoltre, la visione cartesiana del mondo e dei corpi viventi come “macchine” meccanicisticamente intese, o meglio, si stabilisce la differenza tra le macchine fabbricate dall'uomo, fatte di pezzi che a loro volta non sono macchine, e le macchine prodotte da Dio, le cui infinitesime parti sono sempre, all'infinito, macchine.

 

Contingenza e libertà

 

Esiste un ordine fisico meccanico del mondo, secondo Leibniz, che non è però geometricamente determinato e quindi necessario, ma che è spontaneamente organizzato e quindi libero. Leibniz lavora teoreticamente per rendere compossibili l'ordine e la libertà.

 

Dio è essere necessario in forza della sua stessa possibilità; il perfetto, infatti, deve necessariamente esistere, pena la sua contraddittoria imperfezione. Dio è necessario poiché in Lui essenza ed esistenza coincidono.
Poiché, poi, nulla può impedire la possibilità di ciò che non implica alcun limite, alcuna negazione e, quindi, alcuna contraddizione, ciò solo basta per conoscere a priori l'esistenza di Dio.
Dio, dunque, è il solo essere necessario che vi sia, perché è il solo essere in cui essenza ed esistenza coincidono.

 

Sono “essenze”, per Leibniz, tutte quelle cose che sono pensabili senza contraddizione, vale a dire tutti i possibili, e l'intelletto divino è concepito come la sede delle verità eterne e delle idee da cui quelle verità dipendono. È quindi l'intelletto divino che rende esistenti i possibili pensandoli, cioè dando loro quanto c'è di reale nella loro possibilità.
I possibili, poi, sono infiniti e sarebbero organizzabili in sistemi e in mondi diversi e innumerevoli, che, tuttavia, presi singolarmente, sono appunto possibili, ma non sono compossibili, nel senso che si elidono reciprocamente.
Tutti i mondi possibili urgono verso l'esistenza, ma solo la scelta di Dio decide quale debba essere promosso di fatto all'esistenza.
In questo modo si può capire la distinzione che Laibniz opera tra:
 - verità di ragione,
 - verità di fatto.
L'opposto delle verità di ragione è impossibile; le verità di ragione, infatti, esprimono il complesso delle verità che sono nella mente di Dio, le quali sono soprattutto basate sui principi di identità, di non contraddizione e del terzo escluso. Sono verità di ragione tutte le verità della matematica e della geometria, e, secondo Leibniz, anche le regole della bontà e della giustizia, cioè le proposizioni analitiche (quelle in cui il predicato non aggiunge novità concettuale al soggetto).
Le verità di fatto, invece, cioè gli accadimenti contingenti il cui opposto non è impossibile, sono, ad esempio, che in questo momento piova.

 

La distinzione tra verità di ragione e verità di fatto comporta la considerazione che queste ultime, che potrebbero anche non essere, e che tuttavia ci sono, hanno una loro precisa ragion d'essere, non in base al principio di non-contraddizione, ma per il principio di “ragion sufficiente”, per il quale ogni cosa che accade di fatto ha una ragione che è sufficiente a determinare perché sia accaduta e perché sia accaduta così e non altrimenti.
La ragione sufficiente dei fatti particolari, naturalmente, sfugge all'intelletto dell'uomo, perché si costituisce di una sequenza infinita di concatenazioni causali, ma non sfugge all'intelletto creatore di Dio, il quale proprio su questo principio ha fondato la delibera per cui il mondo attuale esiste, in quanto migliore dei mondi possibili.
Per Dio, infatti, la ragion sufficiente di questo mondo esistente coincide con la scelta del meglio. L'ordine, quindi, non implica la necessità in quanto frutto di una scelta da parte di Dio. Il principio d ragion sufficiente spiega la concatenazione causale del contingente senza renderla necessitante.

 

La garanzia della contingenza è resa pertanto possibile dal fatto che le possibilità sono infinite; ciò significa che, grazie al fatto che i mondi possibili sono infiniti, un intelletto infinito, capace di conoscerli e di dominarli capillarmente, può scegliere al loro interno di fare esistere il migliore, cioè, a posteriori, quello reale.
Naturalmente, Dio non inclina necessariamente verso il mondo reale, l'esistente in mezzo ai possibili, ma sceglie liberamente in vista della finalità della propria provvidenza. In virtù di ciò il darsi della realtà, benché infinitesimalmente concatenato, non è necessitato, ma risulta contingentemente, in quanto potrebbe non essere, visto che altri infiniti possibili (coerenti al proprio interno, benché meno perfetti) sono stati lasciati da parte dal Creatore.

 

Principi di monadologia

 

La realtà è costituita da centri di forza, sostanze semplici unitarie e perfette, da concepirsi come elementi di tutte le cose.
La monade va pensata, in generale, analogamente alla nostra attività psichica. Ciò permette a Leibniz di affermare, ad un tempo, l'assoluta unità della monade e, insieme, di garantirle un contenuto ricco e molteplice (la nostra mente è infatti una, ma, ad un tempo, ricca e molteplice quanto al suo contenuto), fatto di “rappresentazioni” e di “appetizioni”. La semplicità della sostanza (della monade) non esclude la molteplicità delle sue modificazioni, che devono trovarsi insieme in quella stessa sostanza semplice, e devono consistere nella varietà delle relazioni con le cose esterne (così, in un punto si trovano un'infinità di angoli).
Naturalmente, quando Leibniz asserisce che l'attività di tutte le monadi sta nel percepire (o nel rappresentare) non intende parlare di percezione (o di rappresentazione) accompagnata da consapevolezza o coscienza. Fra il semplice percepire e il percepire consapevolmente c'è infatti una grande differenza, che Leibniz sottolinea chiamando quest'ultimo tipo di percezione con il temine “appercezione”.
L'appercezione è propria soltanto di alcune monadi particolare, ossia degli spirito o intelligenze; quindi tutte le monadi percepiscono, ma soltanto alcune, oltre che percepire subliminalmente (cioè al di sotto dei limiti di coscienza), appercepiscono, cioè percepiscono consapevolmente.
Quindi, ogni monade è expressio multorum in uno (espressione unitaria di molti), dove questa “espressione” si manifesta a differenti livelli, che solo nel grado delle monadi più elevate giunge al livello della conoscenza.
Ciascuna monade, poi, rappresenta tutte le altre, vale a dire l'universo intero; ogni sostanza è come un mondo intero, e come uno specchio di Dio, ovvero di tutto l'universo, che essa esprime al suo modo particolare.
In ogni monade c'è un «cospirare di tutte le cose», omnia ubique (tutto ovunque), una presenza e un riverbero di tutte le cose in tutto, un po' come voleva il naturalismo greco di Anassagora.
Ne consegue, logicamente, dal momento che ogni monade è specchio vivente perpetuo dell'universo, che se noi avessimo mente sufficientemente penetrante, nella più piccola monade potremmo scorgere tutto ciò che è avvenuto, ciò che avviene e che avverrà, potremmo scorgere tutto ciò che è lontano nello spazio e nel tempo, la storia intera dell'universo.
Nell'anima di ciascuno di noi è infatti rappresentata l'intera connessione dell'universo, ma non distintamente, e solo in un tempo infinito potrebbe essere esplicitato tutto ciò che in essa è implicito.
Vale la formula: «il presente è gravido dell'avvenire», vale a dire, in ogni istante è presente la totalità del tempo e degli eventi temporali.

L'identità degli indiscernibili e la legge della continuità

 

Ogni monade, pertanto, rappresenta tutto l'universo, e lo fa con differente distinzione delle percezioni e sotto diversa prospettiva. Proprio tale diversità di prospettiva rende differente ogni monade da qualsiasi altra, indipendentemente dall'identità del mondo rappresentato.
Non esistono, dunque, due cose perfettamente identiche fra loro, nemmeno nell'ambito della stessa specie; vale, invece, il principio di “identità degli indiscernibili”, ovvero, detto in altri termini, posto che esistessero sue sostanze indiscernibili, esse coinciderebbero e sarebbero un'unica e identica sostanza.
Individuo, pertanto, è tutto ciò che può distinguersi come unitaria rappresentazione del mondo e può pensarsi in questo modo un'infinita gamma di varietà tale per cui il mondo risulta straordinariamente e infinitamente ricco e, perciò, perfetto.

 

Un'ulteriore conseguenza della monadologia è la “legge della continuità”, secondo la quale la natura non opera mai, al suo interno, nessun “salto”, in quanto tra un individuo e un altro della stessa specie esiste sempre una gamma infinita di gradazioni di intermediazione; tale legge vale in matematica come in fisica e in metafisica.

 

La legge della continuità e il principio di identità degli indiscernibili sono, nella mente di Leibniz, strettamente connessi e complementari l'una dell'altro; l'unico “salto” che Leibniz ammette è quello tra creatore e creatura, cioè tra la monade Dio e le monadi dell'universo.
Dio è infatti monade prima è primitiva, originaria e semplice; tutte le altre monadi, invece, nascono dalla prima «per così dire, da fulgurazioni continue della divinità», cioè per continua creazione dal nulla.

 

La costituzione dell'universo

 

Nulla di più errato sarebbe immaginare le monadi come collocate in uno spazio e aggregantisi fisicamente.
Sono invece punti non-fisici, centri metafisici, mentre lo spazio, come si è visto, risulta essere un fenomeno derivato delle monadi stesse.
La monade è principio di forza e di attività, ma tale attività non è da intendersi come pura attività salvo che nella monade Dio. L'imperfezione registrabile nelle monadi create, cioè ciò che ne costituisce la “materialità”, consiste nell'alone di potenzialità (cioè di non-attività) che non consente ad esse di essere puro atto, cioè Dio stesso, e che si manifesta come modalità confusa di percezione, percezione non nitida e imperfetta.
Intesa in questo modo, la corporeità, che risulta dall'aggregazione di monadi, non riveste più il significato ontologico di sostanza (la extensio cartesiana), ma si connota dell'aspetto della fenomenicità: la corporeità dei corpi è l'apparire dei corpi, i quali, come corpi, non sono realtà molari, resistenti e impenetrabili, ma fenomeni spaziali.

 

Ogni sostanza corporea, per Leibniz, è in generale un aggregato unificato da una monade superiore, che costituisce l'entelechia dominante; negli animali essa si chiama anima, nell'uomo l'anima è intesa come spirito. Tutto, pertanto è vivo; in ogni aggregato di monadi esiste come pensabile un aggregato sempre più piccolo, all'infinito, che riproduce le stesse caratteristiche dell'aggregato di partenza più in piccolo.
Vi è pertanto un mondo di creature, di viventi, di animali, di entelechie, di anime in ogni minima parte di materia; ciascun frammento di materia può essere infatti raffigurato come un “giardino pieno di piante” o come uno “stagno pieno di pesci”, ma ciascun ramo di una pianta, ciascun membro di un animale, ogni goccia dei suoi umori è ancor esso un simile giardino, un simile stagno.
Nell'universo non v'è nulla di incolto, si sterile, di caotico, se non per la pura apparenza.

 

Le monadi spirituali

 

L'appercezione è propria sia degli animali bruti sia di quelli intelligenti; i primi sentono, i secondi pensano e conoscono le cause.
Ciò, tuttavia non basta per distinguere nettamente lo spirito dell'uomo e delle altre creature intelligenti; Leibniz infatti sostiene che le monadi inferiori rappresentano il mondo piuttosto che Dio, mentre le sostanze pensanti rappresentano piuttosto Dio che il mondo.
Dio, peraltro, governa le sostanze brute secondo le leggi materiali della forza o della trasmissione del movimento, e gli spiriti intelligenti e pensanti secondo le leggi spirituali della giustizia, di cui le altre sostanze cono incapaci.
Nei riguardi delle sostanze materiali, dunque, Dio esercita la funzione di macchinista, nei confronti degli spiriti, invece adempie la funzione del principe e del legislatore, spirito tra gli spiriti, dotato di volontà e di qualità morali.
La repubblica degli spiriti, articolata attorno al supremo monarca, costituisce per Leibniz la parte più nobile dell'universo, composta di tanti piccoli dei sotto quel grande Dio.

 

Tutto l'universo risulta fatto per contribuire alla bellezza e alla felicità di codesta Città di Dio.

 

L'innatismo “virtuale”

 

La concezione monadologica dell'anima porta Leibniz a sostenere che l'intelletto dell'uomo è innato a se stesso. Dell'antico e tradizionale adagio scolastico: «nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu» (nulla è nell'intelletto che prima non sia stato nel senso) Leibniz fornisce una nuova versione: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus (“nulla è nell'intelletto che prima non sia stato nel senso ad eccezione proprio dell'intelletto stesso”). Il che significa che l'intelletto è a priori, precede l'esperienza, i quanto contiene l'essere, l'uno, l'identico, la causa, la percezione, il raziocinio, e una quantità di altre nozioni, che i sensi non possono fornire. Tale innatismo, tuttavia, non è attuale, come intendeva Cartesio, ad esempio, a proposito dell'idea di Dio, ma virtuale, per cui le idee sono presenti nell'intelletto come inclinazioni, disposizioni, virtualità naturali (come la figura nel blocco marmo prima che lo scultore vi metta mano).

 

L'armonia prestabilita

 

Le monadi – dice Leibniz – non hanno finestre, attraverso le quali possa entrare o uscire qualcosa.
Ciò significa che ciascuna monade è come un mondo chiuso in sé medesimo, non suscettibile di alcuna sollecitazione o influsso che derivi dall'esterno. Nessuna monade, quindi, agisce su un'altra e nessuna monade patisce ad opera di un'altra.
Ora, l'isolamento di ciascuna monade, così come è concepito da Leibniz, comporta due tipi di problemi:
 - avendo introdotto un numero infinito di monadi, come centri autonomi di forze, Leibniz deve spiegare come siano pensabili, pur stante tale isolamento, le relazioni fra le monadi;
 - avendo concepito i corpi come aggregati di monadi retti da una monade egemone, che negli animali è l'anima, deve dar conto dei rapporti fra anima e corpo, tra l'altro, non soltanto per quanto riguarda l'uomo, come in Cartesio, ma in qualsiasi corpo, stante il presupposto vitalistico per cui tutto è animato.
La soluzione dei due problemi è la medesima e prende il nome di sistema dell'armonia prestabilita.

 

Per spiegare il rapporto e l'accordo fra due monadi, e in particolare fra monade corpo e monade anima, vi sono tre possibili ipotesi:
 - supporre l'azione reciproca (biunivoca);
 - postulare un intervento di Dio in ogni minima occasione di contatto;
 - concepire le sostanze come strutturate in una maniera tale da trarre tutto dal loro interno con una corrispondenza perfetta voluta in origine dal Creatore.
La terza soluzione è quella dell'armonia prestabilita, per spiegare la quale Leibniz si avvale dell'esempio di due orologi a pendolo, perfettamente sincroni pur essendo assolutamente distinti l'uno dall'altro. Dati, infatti, i due orologi, la loro perfetta sincronia potrebbe derivare da:
 - l'influenza reciproca dell'uno sull'altro;
 - l'assiduo intervento dell'orologiaio sempre pronto a sincronizzarli in ogni momento;
 - la perfezione di fabbrica, tale da renderli del tutto autonomi, ma assolutamente in accordo.
La prima soluzione sarebbe, per Leibniz, banale; la seconda implicherebbe un continuo miracolo, del tutto improponibile, la terza via prevede invece l'armonia prestabilita.
La natura della sostanza, infatti, è per Leibniz tale da essere nel presente gravida del futuro, tale da potersi intendere il tutto a partire da essa.
Le monadi, dunque, hanno rappresentazioni esattamente corrispondenti a ciò che sta di fuori della loro “porta” e della loro “finestra”, perché, creandole, Dio le ha intrinsecamente armonizzate una volta per tutte, fondando l'accordo di ciascuna con tutte nella loro stessa natura.
Dio è il vero legame di comunicazione fra le sostanze ed è per lui che i fenomeni di una monade si accordano con quelli dell'altra e che le nostre percezioni sono oggettive. Ogni anima, infatti, costituisce tutto il proprio mondo e, con Dio, basta a se stessa.

 

Il migliore dei mondi possibili

 

Nei Principi della natura e della grazia Leibniz si chiede:

 

Perché esiste qualcosa anziché il nulla?

 

Si tratta della domanda metafisica più radicale che l'Occidente si sia posto, immediatamente connessa, nel pensiero di Leibniz, con il principio di “ragion sufficiente”.
L'interrogativo può tuttavia sdoppiarsi:
 - perché esiste qualcosa e non il niente?
 - perché ciò che esiste è così e non altrimenti?
Al primo quesito Leibniz risponde che la ragione che spiega l'essere non può trovarsi nella serie delle cose (contingenti, che accadono), perché le cose (contingenti) hanno sempre bisogno, per definizione, di una causa ulteriore, di un'altra ragione esterna a se stesse, per quanto ci si spinga innanzi a ricercare il dato ultimativo; quest'ultimo, quindi, deve essere rintracciato in una causa che contiene in sé la ragione di se stessa, e questa causa ultimativa delle cose è ciò che viene chiamato Dio.
Al secondo quesito Leibniz risponde che le cose sono così e non altrimenti, perché il loro modo di essere è il migliore modo possibile di essere, dal momento che, tra i molti mondi possibili, uno solo, cioè quello dato nell'esistenza è stato scelto e creato da Dio in base al criterio della propria perfezione.
Tali considerazioni, tuttavia, danno luogo a ulteriori interrogativi, in quanto diviene inevitabile domandarsi se Dio, nel creare il mondo, sia stato libero di scegliere (visto che il criterio della perfezione sembrerebbe essersi imposto come criterio obbligante al meglio), e donde derivino e perché esistano i mali.
Nella Teodicea (= giustificazione di Dio) Leibniz distingue tre tipi di mali:
 - metafisico, coincidente con la finitudine della creatura e, quindi, con l'imperfezione connessa con la finitudine (che è la condizione del darsi di qualcosa che non sia Dio stesso);
 - morale, consistente nel peccato che l'uomo commette venendo meno ai fini cui è ordinato, che non comporta alcuna colpevolezza in Dio, pur implicando, nell'economia generale della creazione, che la scelta da parte di Dio di un mondo in cui è previsto un Adamo che pecchi sia da ritenersi, in ogni caso, comparativamente alle altre possibili, quella migliore, quella che comporta la maggiore positività;
 - fisico, che può dirsi anche voluto da Dio a titolo di pena dovuta alla colpa o come un mezzo adatto a impedire mali maggiori o a ottenere beni superiori.
Tali distinzioni consentono l'elaborazione di quella concezione che vede realizzato negli esseri (in ciascuno, nel complesso di tutti e in tutti) il meglio di ciò che era possibile e che prende comunemente il nome di “ottimismo leibniziano”.

 

 

Hume: I principi della natura umana

 

 

DAVID HUME

 

 

Il pensiero humiano si presenta come il culmine dell'empirismo, finendo per svuotare la filosofia dei suoi contenuti specifici.
L'esito della filosofia di Hume è una forma di scetticismo radicale.

 

La “nuova scena di pensiero”, la scienza della natura umana

 

Il Trattato sulla natura umana reca come sottotitolo Un tentativo di introdurre il metodo sperimentale di ragionamento negli argomenti morali.

 

Hume è deciso a fare, in relazione alla natura dell'uomo, ciò che Newton ha fatto circa la natura fisica del mondo. Egli si mostra convinto che la scienza della natura umana sia più importante della fisica e delle altre scienze, per il semplice fatto che tutte le altre scienze dipendono in qualche modo dalla natura dell'uomo.
Di fatto, la natura umana, costretta negli angusti ambiti del metodo sperimentale viene a perdere gran parte della sua specificità razionale e spirituale a tutto vantaggio dell'istinto, dell'emozione e del sentimento, fino a ridursi a pura e semplice “natura animale”.

 

Le impressioni e le idee

 

Tutti i contenuti della mente umana altro non sono che “percezioni”, dividendosi in due grandi classi, impressioni e idee.
Fra le due Hume stabilisce due sole differenze:
 - la forza, la vivacità o l'intensità con cui tali percezioni si presentano alla nostra mente,
 - l'ordine o la successione temporale con cui esse si presentano.

 

Per quanto concerne il primo punto, le percezioni che si presentano alla mente con maggior forza e violenza vengono dette impressioni, le quali comprendono tutte le sensazioni, passioni ed emozioni quando fanno la loro prima apparizione nell'anima; per idee, invece, Hume intende le immagini illanguidite delle impressioni.
Ciò comporta che tra sentire e pensare non si considera più una differenza forte e strutturale, ma soltanto una distinzione dovuta al grado di intensità. La percezione si duplica in esperienza forte e, poi, in esperienza illanguidita.

 

Circa il secondo punto, Hume sostiene con forza che tra sensazione e idea il primato spetta inequivocabilmente alla sensazione, primato dovuto all'antecedenza d'ordine temporale, data dal fatto che le impressioni semplici precedono sempre le idee corrispondenti. Da qui deriva il primo principio della scienza della natura umana, secondo il quale «tutte le idee semplici provengono, mediatamente o immediatamente, dalle loro corrispondenti impressioni». Ciò costituisce il definitivo troncamento di ogni dottrina volta all'ipotizzazione delle idee innate.

 

Un'ulteriore distinzione da ricordare, secondo Hume, è quella per cui vi sono impressioni semplici (ad esempio quella di un determinato colore) e impressioni complesse (ad esempio quella di una mela). Mentre le impressioni complesse, come quelle semplici, ci sono date immediatamente come tali, le idee complesse possono essere sì il frutto delle impressioni complesse, ma anche il risultato di libere combinazioni di idee che hanno luogo nell'intelletto, in virtù della facoltà dell'immaginazione, che, accanto alla memoria, è capace di trasporre e comporre le idee in vario modo.

 

Il principio dell'associazione

 

Le idee semplici tendono dunque ad aggregarsi nella mente secondo il gioco della fantasia; un gioco più complesso, tuttavia, ha ugualmente luogo nella mente dell'uomo, in virtù del principio di associazione, che Hume descrive come una “dolce forza che comunemente si impone”, ed è la causa, fra l'altro, per cui le lingue hanno tanta corrispondenza tra loro.
Le proprietà che danno origine a quest'associazione e fanno sì che la mente venga trasportata da un'idea all'altra sono tre:
 - rassomiglianza;
 - contiguità nello spazio e nel tempo;
 - causa ed effetto.
In conseguenza di ciò, appare il secondo principio della scienza della natura umana, che Hume formula in questo modo: «di ogni idea di cui si discute bisogna, per provarne la validità, additare la relativa impressione».
Tale principio non costituisce problema per le idee semplici, ma crea difficoltà quando si tratta di derivare le idee complesse, data la loro genesi molteplice e varia.
La generica distinzione lockiana tra idee di sostanze, idee di modi e idee di relazioni è fatta propria anche da Hume, il quale, però ne approfondisce la critica.

 

La negazione dell'universale e il nominalismo

 

Le idee generali non sono altro, per Hume, che idee particolari congiunte a una parola che dà loro un significato più esteso.
Secondo i sostenitori dell'esistenza di idee universali, l'intelletto umano è capace di distinguere mentalmente anche ciò che in realtà non è separato, mediante operazioni mentali autonome; per Hume, al contrario, è distinguibile soltanto ciò che è separabile.
Inoltre, Hume sostiene con determinazione la tesi secondo la quale le idee, in quanto differiscono soltanto nel grado di intensità dalle impressioni corrispondenti, risultano individuali come le relative impressioni, benché sbiadite. Dato tuttavia che alcune idee, che, come si è detto, sono individuali, vengono usate come generali, in quanto servono per designare una molteplicità di oggetti, Hume spiega che ciò dipende dal fatto che, quando le cose ci appaiono, noi notiamo una certa somiglianza, che è tale da permetterci di dare ad esse lo stesso nome, a prescindere dalle differenze che possono manifestarsi via via.
In questo modo, dice Hume, si acquista un'abitudine tale per cui, all'udire un determinato nome, sorge nella mente un'idea particolare che, non essendo in grado di suscitare distintamente tutti i casi singoli a cui quella parola si assocerebbe, si limita a “toccar l'anima” e a fare rivivere l'abitudine contratta nell'esaminare i casi singoli in questione (ad esempio: dicendo “uomo”, non posso ricordare distintamente tutti i casi in cui ho avuto una distinta impressione di uomo, e così il nome “uomo” si limita ad accarezzare la mia memoria apprestando un insieme di impressioni tra le quali trascegliere il caso che più sembra adatto in quella particolare circostanza).

 

“Relazioni di idee” e “materie di fatto”

 

Stante tutto quanto sopra, Hume procede alla distinzione di tutti gli oggetti presenti alla mente umana (impressioni e idee), distinguendoli in due generi:
 - le relazioni di idee, che sono tutte quelle proposizioni che si limitano a operare su contenuti ideali, senza fare riferimento a ciò che è o può essere esistente; a questo genere appartengono le proposizioni della matematica, che possono scoprirsi facendo appello alla sola operazione del pensiero, indipendentemente da ciò che è realmente esistente, e che non possono venire contraddette, pena l'assurdo (ad es.: la somma degli angoli interni di un triangolo è pari a un angolo piatto);
 - le materie di fatto, che hanno la caratteristica di poter sempre essere contraddette dall'opposto, sempre possibile, e che, quindi, non implicano alcuna necessità logica (ad es.: domani il sole non sorgerà).

 

 

 

La causalità e la simpatia

 

 

La critica della relazione di causa-effetto

 

Proprio l'indagine dei dati di fatto spinge Hume ad approfondire la questione dell'idea di causa, all'interno della quale, sostiene, non è rilevabile alcuna traccia dell'effetto presuntivamente corrispondente (nel movimento di una palla da biliardo che va a colpirne un'altra non è contenuto alcunché del movimento della seconda).
Se così è si deve certamente dire che il fondamento di tutte le nostre considerazioni in merito alla causa e all'effetto è puro frutto dell'esperienza, la quale, tuttavia, rimane del tutto infondata. Il problema è di stabilire come mai si traggano conclusioni, ritenendole, addirittura necessarie, in merito a rapporti di cui effettivamente non è data traccia nell'esperienza.

 

Nella relazione causa-effetto, sostiene Hume, sono presenti due elementi caratteristici ed essenziali:
a) la contiguità e la successione temporale (sperimentate);
b) la necessità della connessione (della quale non c'è impressione, ma che viene assegnata per inferenza).
L'inferenza che garantisce ai fenomeni di causa-effetto la necessità, sostiene Hume, deriva esclusivamente dall'abitudine nel constatare la regolarità della contiguità e della successione, al punto che ci risulta “naturale”, data certa causa, aspettarci l'effetto. Alla semplice successione (ciò dopo ciò), infatti, noi siamo portati dall'abitudine a sostituire surrettiziamente il nesso necessitante (ciò in ragione di ciò), come effetto della consuetudine.
La consuetudine, quindi, è l'unico strumento a nostra disposizione per uscire dall'immediatezza dell'impressione e per proiettare il futuro, ma è totalmente priva di fondamento oggettivo. La consuetudine, poi, una volta affermatasi, crea la fede (belief), la credenza che ci dà l'impressione di avere a che fare con una realtà di connessione necessaria; ma la credenza è soltanto un sentimento, un fondamento emozionale e arazionale per la causalità, una specie di istinto naturale.

 

La critica delle idee di sostanza materiale e di sostanza spirituale

 

Secondo Hume, ciò che cogliamo in realtà è soltanto un fascio di impressioni.
La coesione presunta tra tali impressioni risulta infatti essere determinata soltanto dall'immaginazione.
Ciò comporta che non si dia in effetti alcuna distinzione tra sostanze e accidenti, sia tra ciò che immaginiamo come corporeo sia tra ciò che immaginiamo, invece, come spirituale.
Come infatti gli oggetti non sono altro che collezioni di impressioni, così, analogamente, noi non siamo altro che collezioni o fasci di impressioni e di idee: noi singoli siamo una specie di teatro dove le impressioni e le idee continuamente passano e ripassano, cioè un passare e ripassare senza sosta.

 

Così come l'esistenza degli oggetti, così anche l'esistenza dell'io è risultato di pura credenza, dettata soltanto dall'immaginazione di una certa uniformità e coerenza, di natura arazionale e quasi esclusivamente “biologica”.

 

La teoria delle passioni e la negazione della libertà

 

Le passioni sono, per Hume, qualcosa di originario e proprio della “natura umana”, indipendenti dalla ragione e da essa non dominabili.
Sono “impressioni” che derivano da altre percezioni, dirette o indirette.
La volontà stessa è riconducibile alle passioni, o comunque costituisce qualcosa di molto vicino ad esse, dato che si riduce, secondo Hume, a un'impressione che deriva da piacere o da dolore, appunto come le passioni.
In conseguenza di ciò, la libertà è concepita da Hume come casualità, ovvero come non-necessità; ciò che si dice libertà, infatti, altro non è, a suo parere, che la semplice “spontaneità”, vale a dire la non costrizione esterna.
La ragione è e deve solo essere schiava delle passioni e non può rivendicare in nessun caso una funzione diversa da quella di servire e obbedire a esse.

 

Il fondamento arazionale della morale

 

Il fondamento della morale è il sentimento, tanto dolce e lieve da essere portati a confonderlo con un'idea; la morale, invece, non consiste minimamente di oggetti di giudizio.
Il particolare sentimento di piacere e di dolore che fonda la morale, quel sentimento che si prova come la soddisfazione di avere una virtù, è peculiare e disinteressato; esso si costituisce in stretta relazione con il sentimento della simpatia, come quando un contegno allegro suscita nella mente un chiaro senso di soddisfazione e di serenità, mentre un contegno irato e crucciato getta immediatamente in uno stato di tristezza.
L'utile, poi, (da intendersi non tanto come utile particolare, ma come utilità pubblica) costituisce l'orizzonte di significato della morale, perché al di la dei singoli, si estende anche alla felicità di tutti.